Recension des Aenesidemus

oder über die Fundamente der von dem Herrn Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie. Nebst einer Vertheidigung des Skepticismus gegen die Anmaassungen der Vernunftkritik

1792

Wenn es unläugbar ist, dass die philiosophirende Vernunft jeden menschlichen Fortschritt, den sie von jeher gemacht, den Bemerkungen des Skepticismus über die Unsicherheit ihres jedesmaligen Ruhepunctes verdankt, wenn dieses besonders von dem letztern merkwürdigen Fortschreiten derselben durch ihren kritischen Gebrauch von dem grossen Entdecker dieses Gebrauchs selbst zugestanden ist; wenn aber dennoch durch die fortdauernde Erscheinung, dass die Freunde der neuern Philosophie selbst unter sich getheilter werden, je weiter sie in ihren Untersuchungen fortrücken, auch dem unkundigen Zuschauer wahrscheinlich werden sollte, dass selbst bis jetzt die Vernunft ihren grossen Zweck, Philosophie als Wissenschaft zu realisiren, noch nicht erreicht haben müsse, so nahe sie ihm auch etwa gekommen sey: so war nichts wünschenswürdiger, als dass der Skepticismus sein Werk krönen, und die forschende Vernunft bis an ihr erhabenes Ziel vortreiben möchte; dass derselbe, nachdem man lange gemeint, dass seine noch übrigen richtigen Ansprüche an die Philosophie bisher nur nicht recht deutlich zur Sprache gekommen, endlich einen Sprecher erhalten möchte, der jenen Ansprüchen nichts vergebe, und dabei die Gabe habe, sie deutlich darzustellen. In wiefern der Verfasser der gegenwärtigen Schrift dieser gewünschte Sprecher sey, wird sich aus einer Beurtheilung derselben ergeben.

Der Skepticismus musste allerdings in der Person dieses seines Repräsentanten seine Waffen insbesondere gegen die Reinhold'sche Elementar-Philosophie, und zwar gegen die neue Darstellung derselben in den Beiträgen, richten, weil dieser Schriftsteller nach dem Geständnisse der mehrsten Liebhaber der kritischen Philosophie die Begründung der Philosophie als Wissenschaft entweder schon vollendet, oder doch am vorzüglichsten vorbereitet hat. Für diejenigen aber, welche Leides läugnen, musste er sie dann wieder gegen die beglaubteste Urkunde der neuern Philosophie, die Kritik der reinen Vernunft selbst, wenden, wenn es mit dem Angriffe wirklich auf eine entscheidende Schlacht abgesehen wurde. — Das Buch ist in Briefen. Hermias, ein enthusiastischer Verehrer der kritischen Philosophie meldet dem Aenesidemus seine, besonders durch die Reinhold'sche Elementar-Philosophie begründete, völlige Ueberzeugung von der Wahrheit und Allgemeingültigkeit dieser Philosophie. Aenesidemus, weicher andrer Meinung ist, sendet ihm eine Prüfung derselben.

Aenesidemus legt, um Reinholds gegründeter Forderung Genüge zu thun, seiner Censur der Elementar-Philosophie folgende Sätze als bereits ausgemacht und gültig zum Grunde: 1) (Thatsache.) Es giebt Vorstellungen in uns, in welchen theils unterscheidende, theils übereinstimmende, Merkmale angetroffen werden. 2) (Regel der Reurlheilung.) Der Probirstein alles Wahren ist die allgemeine Logik, und jedes Raisonnement über Thatsachen kann nur insofern auf Richtigkeit Anspruch machen, als es mit den Gesetzen derselben übereinkommt. Jedem Theile dieser Prüfung sind die in ihm untersuchten §§. der Elementar-Philosophie, sowie sie Reinhold in den Beiträgen I. B. S. 165 — 254 von neuem dargestellt hat, wörtlich vorgedruckt. —

Prüfung der Reinhold'schen Grundsätze über die Bestimmung und die wesentlichen Eigenschaften einer Elementar-Philosophie. — Aenesidemus gesteht für's erste zu, dass es der Philosophie bisher an einem obersten, allgemeingeltenden Grundsatze gemangelt habe, und dass sie nur nach Aufstellung eines solchen zum Range einer Wissenschaft sich werde erheben können; ferner scheint es auch ihm unläugbar, dass dieser Grundsatz kein andrer seyn könne, als derjenige, welcher den höchsten aller Begriffe, den der Vorstellung und des Vorstellbaren, festsetze und bestimme. So innig auch hier der Skeptiker und der Elementar-Philosoph übereinstimmen; so zweifelhaft bleibt es dem Rec.: ob die Philosophie selbst bei ihrer Einmüthigkeit über den zweiten Punct gewinnen möge, wenn sich etwa in der Zukunft zeigen sollte, dass dasjenige, was sich gegen den Satz des Bewusstseyns, als ersten Satz der gesammten Philosophie, mit Grund erinnern lässt, auf die Vermuthung führe, dass es für die gesammte, nicht etwa bloss für die theoretische Philosophie noch einen höhern Begriff geben müsse, als den der Vorstellung. — Gegen Reinholds §. 1. (im Bewusstseyn wird die Vorstellung durch das Subject vom Subject und Object unterschieden, und auf beide bezogen) erinnert Aenesidemus 1) „Dieser Satz sey kein absolut erster Satz; denn er stehe als Satz und Urtheil unter der höchsten Regel alles Urtheilens, dem Satze des Widerspruchs." Versteht Rec. dasjenige recht, was Reinhold (Fundament. S. 85) auf diesen ihm schon ehemals gemachten Einwurf geantwortet hat, und was A. nicht befriedigend findet: „Dass der Satz des Bewusstseyns freilich unter dem Princip des Widerspruchs stehe, aber nicht als unter einem Grundsatze, durch den er bestimmt werde, sondern als unter einem Gesetze, dem er nicht widersprechen dürfe;" so spricht Reinhold dem Satze des Widerspruchs alle reale Gültigkeit ab, wie es auch Kant, aber nur für die bloss theoretische Philosophie, gethan hat, und lässt ihm nur eine formale und logische übrig; und insofern ist seine Antwort ganz richtig, und kommt auf diejenige zurück, die er unberufnen Beurtheilern seiner E. Ph. schon öfter gegeben hat: man könne über die Gesetze des Denkens doch nicht anders denken, als nach diesen Gesetzen. Die Reflexion über den Satz des Bewusstseyns steht ihrer Form nach unter dem logischen Satze des Widerspruchs, so wie jede mögliche Reflexion; aber die Materie dieses Satzes wird durch ihn nicht bestimmt. Soll nun Aenesidem's Erinnerung einen richtigen Sinn haben: so muss derselbe, unerachtet er sich darüber nirgends deutlich erklärt, dem Satze des Widerspruchs ausser seiner formalen auch noch eine reale Gültigkeit beimessen, d. h. er muss irgend eine Thatsache im Gemüthe annehmen, oder vermuthen, welche diesen Satz ursprünglich begründet. Was diess heissen solle, wird sogleich klar werden; denn A. erinnert: 2) „Der Satz des Bewusstseyns sey kein durchgängig durch sich selbst bestimmter Satz. Da nach Reinholds eigner Erklärung die Begriffe des Subjecls und Objects erst durch ihr Unterscheiden in der Vorstellung, und durch das Beziehen der Vorstellung auf sie, bestimmt würden; so müsse wenigstens dieses Unterscheiden und Beziehen selbst vollständig und also bestimmt seyn, dass es nicht mehr als eine Deutung zulasse. Und diess sey nicht der Fall," wie A. durch Aufzählung mehrerer möglichen Bedeutungen, und durch Anführung der mannichfaltigen und selbst zweideutigen Ausdrücke, durch welche Reinhold hinterher diese Begriffe zu erklären sucht, wenigstens für den Rec. befriedigend dargethan hat. Wie nun, wenn eben die Unbestimmtheit und Unbestimmbarkeit dieser Begriffe auf einen aufzuforschenden höhern Grundsatz, auf eine reale Gültigkeit des Satzes der Identität und der Gegensetzung hindeutete-, und wenn der Begriff des Unterscheidens und des Bezichens sich nur durch die der Identität und des Gegentheils bestimmen liesse? — Endlich sey 3) „der Satz des Bewusstseyns weder ein allgemein geltender Satz, noch drücke er ein Factum aus, das an keine bestimmte Erfahrung und an kein gewisses Raisonnement gebunden sey." A. legt verschiedene, in der Erfahrung gegebene Aeusserungen des Bewusstseyns vor, in denen, seyner Meinung nach, jene zu jedem Bewusstseyn erforderten drei Stücke nicht vorkommen sollen. In wiefern ein solcher, auf Erfahrung sich berufender, Einwurf überhaupt aufzunehmen, oder angebrachter Maassen abzuweisen sey, — darüber weiter unten ein paar Worte! — Nach vollendeter Prüfung, was dieser Satz nicht seyn könne, wird die Frage aufgeworfen: was er denn wohl wirklich seyn möge? A. beantwortet sie so: „es sey 1) ein synthetischer Satz, in welchem dem Subjecte, Bewusstseyn, ein Prädicat beigelegt werde, welches nicht schon in seinem Begriffe liege, sondern erst in der Erfahrung zu ihm hinzukomme." Reinhold behauptet bekannter Maassen, dieser Satz sey ein bloss analytischer. Wir wollen hier davon abstrahiren, dass A. die Allgemeingültigkeit dieses Satzes läugnet, und mithin auch eine Art des Bewusstseyns annimmt, von welchem es nicht gilt; — aber es lässt sich noch ein tieferer Grund dieser Behauptung in der Verschiedenheit der zwei Gesichtspunctc aufzeigen, aus welchen dieser Satz angesehen werden kann. Nemlich, wenn kein Bewusstseyn ohne jene drei Stücke denkbar ist: so liegen sie allerdings im Begriffe des Bewusstseyns; und der Satz, der sie aufstellt, ist als Reflexions-Satz, seiner logischen Gültigkeit nach, allerdings ein analytischer Satz. Aber die Handlung des Vorstellens seihst, der Act des Bewusstseyns, ist doch offenbar eine Synthesis, da dabei unterschieden und bezogen wird; und zwar die höchste Synthesis, und der Grund aller möglichen übrigen. Und hierbei entsteht dann die sehr natürliche Frage: wie ist es doch möglich, alle Handlungen des Gemüths auf ein Zusammensetzen zurückzuführen? Wie ist Synthesis denkbar, ohne vorausgesetzte Thesis und Antithesis? — Der Satz des Bewustseyns sey 2) „ein abstracter Satz, welcher aussage, was, nach A. einige, nach R. alle, Aeusserungen des Bewusstseyns gemein haben." Reinhold läugnet, wie bekannt ist, dass dieser Satz auf irgend eine Abstraction sich gründe. Wenn diess gegen diejenigen gesagt wird, welche vermeinten, es werde in demselben von den Bedingungen der Anschauung des Begriffs und der Idee abstrahirt; so ist sehr einleuchtend, darzuthun, — weit entfernt, dass der Begriff der blossen Vorstellung sich auf die letztere gründen sollte — dass vielmehr die Begriffe der letztern nur durch Unterscheidung und Beziehung mehrerer blosser Vorstellungen, als solcher, möglich werden. Man kann den Begriff der Vorstellung überhaupt vollständig bestimmen, ohne die der Anschauung, des Begriffs, der Idee bestimmt zu haben; aber man kann die letzteren gar nicht vollständig bestimmen, ohne den ersten bestimmt zuhaben. Soll aber dadurch gesagt werden, dass dieser Satz nicht nur nicht auf diese bestimmte, sondern überhaupt auf keine Abstraction sich gründe; so lässt sich, insofern er als erster Grundsatz an der Spitze aller Philosophie steht, das Gegentheil erweisen. Ist nemlich alles, was im Gemüthe zu entdecken ist, ein Vorstellen, alle Vorstellung aber unläugbar eine empirische Bestimmung des Gemüths: so wird das Vorstellen, selbst, mit allen seinen Bedingungen, nur durch Vorstellung desselben, mithin empirisch, dem Bewusstseyn gegeben; und alle Reflexion über das Bewusslseyn hat empirische Vorstellungen zum Objecte. Nun ist das Object jeder empirischen Vorstellung bestimmt gegeben (im Raum, in der Zeit u. s. f.). Von diesen empirischen Bestimmungen des gegebenen Objects aber wird in der Vorstellung des Vorstellens überhaupt, welche der Satz des Bewusstseyns ausdrückt, nothwendig abstrahirt. Der Satz des Bewusstseyns, an die Spitze der gesammten Philosophie gestellt, gründet sich demnach auf empirische Selbstbeobachtung, und sagt allerdings eine Abstraction aus. Freilich fühlt jeder, der diesen Satz wohl versteht, einen innern Widerstand, demselben bloss empirische Gültigkeit beizumessen. Das Gegentheil desselben lässt sich auch nicht einmal denken. Aber eben das deutet darauf hin, dass er sich noch auf etwas Anderes gründen müsse, als auf eine blosse Thatsache. Rec. wenigstens glaubt sich überzeugt t zu haben, dass er ein Lehrsatz sey, der auf einen andern Grundsatz sich gründet, aus diesem aber a priori, und unabhängig von aller Erfahrung, sich streng erweisen lässt. Die erste unrichtige Voraussetzung, welche seine Aufstellung zum Grundsatze aller Philosophie veranlasste, war wohl die, dass man von einer Thatsache ausgehen müsse. Allerdings müssen wir einen realen, und nicht bloss formalen, Grundsatz haben; aber ein solcher muss nicht eben eine Thatsache, er kann auch eine Thathandlung ausdrücken; wenn es erlaubt ist, eine Behauptung zu wagen, die an diesem Orte weder erklärt, noch erwiesen werden kann. — In sofern nun A. diesen Lehrsatz aufgestellter Maassen für einen Erfahrungs-Satz halten muss, in sofern muss man sich mit ihm auf Erfahrungen, die demselben widersprechen sollen, allerdings einlassen; wenn derselbe aber aus unläugbaren Grundsätzen bewiesen, und das Widersprechende eines Gegensatzes dargethan ist; so sind alle vermeinte Erfahrungen, die mit demselben elben nicht übereinkommen sollen, als undenkbar abzuweisen. —

Prüfung der §§. 2 — 5, welche die ursprünglichen Begriffe der Vorstellung, des Objects, des Subjects, und der blossen Vorstellung bestimmen. — Ausser Wiederholungen desjenigen, was eben erörtert worden, erinnert A. gegen die Erklärung der Vorstellung, dass sie enger sey, als das zu erklärende. „Denn wenn, nach Reinholds Definition, nur dasjenige eine Vorstellung ausmache, was durch das Subject vom Objecte und Subjecte unterschieden, und auf beide bezogen werde; wenn aber, nach Aenesidenm's Voraussetzung, nur dasjenige unterschieden werden könne, was schon wahrgenommen sey: so könne die Anschauung (jene erste Wahrnehmung) keine Vorstellung seyn. Nun aber solle sie, nach R., allerdings eine seyn, mithin u. s. f." Reinhold wird ihm mit Recht die Voraussetzung im Untersatze seines Vernunftschlusses abläugnen. Das ursprüngliche Object wird überhaupt nicht wahrgenommen, und kann nicht wahrgenommen werden. Vor aller andern Wahrnehmung vorher also kann die Anschauung auf ein, ursprünglich dem Subjecte entgegengesetztes, Object, das Nicht-Ich, bezogen werden; welches Nicht-Ich überhaupt nicht wahrgenommen, sondern ursprünglich gesetzt wird. — Ferner „jenes Unterscheiden und Reziehen, das zur Vorstellung erfordert werde, sey selbst ein Vorstellen;" welches aber Reinhold mit Recht geläugnet hat. Beides kann Object einer Vorstellung werden, und wird es in der Elementar-Philosophie wirklich; aber es ist ursprünglich keins, sondern nur nothwendig zu denkende Handlungsweise des Gemüths, um eine Vorstellung hervorzubringen: woraus aber freilich unläugbar das folgt, dass Vorstellung nicht der höchste Regriff aller in unserm Gemüthe zu denkenden Handlungen sey. —

Reinhold hatte in der Anmerkung zu §.5. gesagt: „die blosse Vorstellung sey unmittelbar, Subject und Object aber nur vermittelst der Beziehung jener auf diese im Bewusstseyn vorhanden; denn dasjenige, was im Bewusstseyn auf Object und Subject bezogen werde, müsse zwar nicht der Zeit, aber seyner Natur nach vor den Handlungen des Bezogenwerdens da seyn, inwiefern nichts bezogen werden könne, wenn nichts vorhanden sey, das sich beziehen lasse." A. sucht die Ungültigkeit dieses Beweises dadurch darzuthun, dass er auf ähnliche Art beweisen wolle, „Object und Subject seyen dasjenige, was unmittelbar, die Vorstellung aber dasjenige, was mittelbar im Bewusstseyn vorkomme, indem nichts auf ein anderes bezogen werden könne, wenn nicht dieses andere, worauf es bezogen werden solle, vorhanden sey, mithin u. s. f." Und allerdings muss Subject und Object eher gedacht werden, als die Vorstellung; aber nicht im Bewusstseyn, als empirischer Bestimmung des Gemuths, wovon Reinhold doch allein redet. Das absolute Subject, das Ich, wird nicht durch empirische Anschauung gegeben, sondern durch intellectuelle gesetzt; und das absolute Object, das Nicht-Ich, ist das ihm entgegengesetzte. Im empirischen Bcwusstseyn kommen beide nicht anders als so vor, dass eine Vorstellung auf sie be zogen werde; in diesem sind sie nur mittelbar, als Vorstellendes und Vorgestelltes: des absoluten Subjects, des vorstellenden, das nicht vorgestellt würde, und des absoluten Objects, eines Dinges an sich, unabhängig von aller Vorstellung, wird man sich nie, als eines empirisch gegebenen, bewusst. Reinhold konnte diese Erörterungen sich wohl auf die Zukunft vorbehalten haben.

Aus dem bisher Gesagten scheint hervorzugehen, dass alle Einwendungen Aenesidem's, in sofern sie als gegen die Wahrheit des Satzes des Bewusstseyns an sich gerichtet angesehen werden sollen, ohne Grund sind, dass sie ihn aber als ersten Grundsatz aller Philosophie, und als blosse Thatsache allerdings treffen; und eine neue Begründung desselben nothwendig machen. Zugleich ist es merkwürdig, dass A., so lange er seinen eignen oben aufgestellten Grundsätzen getreu war, auch gerecht gegen den Gegner blieb, und dass beides zugleich verschwindet, wie sich bald zeigen wird. Wenn seine Prüfung sich hier endigte, so würde er ohne Zweifel sein Verdienst um die Philosophie, und die Achtung aller unparteiischen Selbstdenker rühmlich behauptet haben. Man wird sehen, wie viel die Fortsetzung derselben ihm davon übrig lasse. — Nemlich die §§. 6, 8., die den ursprünglichen Begriff des Vorstellungs-Vermögens bestimmen, führen den Censor zur Prüfung des eigenthümlichen Charakters der kritischen Philosophie, der darin bestehe, dass der Grund eines grossen Theils von den Bestimmungen der Gegenstande unserer Vorstellungen in das Wesen unsers Vorstellungs-Vermögens selbst gesetzt werde; und hierbei erhalten wir zugleich eine bestimmte Einsicht in die Natur des Aenesidemischen Skepticismus, der auf einen sehr anmaassenden Dogmatismus ausgeht, und ihn sogar, gegen seine eignen oben aufgestellten Grundsätze, zum Theil schon als erwiesen voraussetzt. Nachdem der Skeptiker die in jenen §§. enthalten seyn sollenden Behauptungen aufgezählt hat: a) dass das Vorstellungs -Vermögen der Grund der Wirklichkeit der Vorstellungen sey; b) dass das V. V. vor aller Vorstellung auf eine bestimmte Art vorhanden sey; [was mag das heissen sollen, und wo sagt das Reinhold?] c) dass das V. V. von den Vorstellungen, wie jede Ursache von ihren Wirkungen verschieden sey; d) dass der Begriff des V. V. sich nur aus den Wirkungen desselben ableiten lasse, und dass man, um die innern Merkmale desselben zu erhalten, nur den Begriff der blossen Vorstellung sorgfältig zu entwickeln habe; — wirft er die Frage auf, wie denn wohl die Elementar-Philosophie zu der überschwenglichen Kenntniss der objectiven Existenz eines solchen Etwas, wie das V. V. seyn solle, kommen möge; und kann sich nicht satt verwundern über die (Theorie des V. V. S. 190.) von Reinhold, als einem kritischen Philosophen, gemachte Folgerung: „Wer eine Vorstellung zugebe, gebe zugleich ein Vorstellungs-Vermögen zu." Rec, oder wer etwa sehr zur Verwunderung geneigt wäre, würde sich nicht weniger über den Skeptiker verwundern, dem noch vor kurzem nichts ausgemacht war, als dass es verschiedene Vorstellungen in uns gebe, und der jetzt, sowie das Wort: „Vorstellungs- Vermögen" sein Ohr trifft, sich dabei nichts Anderes denken kann, als irgend ein (rundes oder vierecktes?) Ding, das unabhängig von seinem Vorstellen als Ding an sich, und zwar als vorstellendes Ding existirt. Dass durch diese Deutung unserm Skeptiker gar nicht Unrecht geschehe, wird der Leser in kurzem sehen. — Das V. V. existirt für das V. V. und durch das V. V.; diess ist der nothwendige Zirkel, in welchem jeder endliche, und das heisst, jeder uns denkbare, Verstand eingeschlossen ist. Wer über diesen Zirkel hinaus will, versteht sich selbst nicht, und weiss nicht, was er will. Rec. überhebt durch diesen einzigen Grundsatz sich der Anführung alles dessen, was A. darüber noch weiter sagt; wobei er denn Reinholden offenbar misversteht oder misdeutet, und an seiner Elementar-Phiiosophie Ansprüche rügt, die er selbst erst aus seinem eignen Vorrathe in sie übergetragen hat. —

Nachdem durch diese Misdeutung Reinholden völlig abgesprochen ist, dass er etwas zur Erhärtung jenes charakteristischen Grundsatzes der kritischen Philosophie beigebracht habe, geht die Censur zu denjenigen Beweisen über, die der Urheber dieser Philosophie selbst in der Ktk. d. r. Vernft. dafür aufgestellt hatte. Dieser Prüfung wird eine kurze Darstellung des Humeschcn Skepticismus vorangeschickt. „Hume selbst habe den Satz, dass alle unsre Vorstellungen von den Dingen, von Impressionen derselben auf uns herkämen, gar nicht im Ernste für wahr gehalten, weil er, ohne schon vorher angenommene Gültigkeit des Gesetzes der Causalilat, (nach welchem die Dinge Ursache jener Impressionen in uns wären), welche er doch bestritt, mithin ohne die gröbste Inconsequenz, diess nicht habe thun können: sondern er habe ihn nur mit dem Lockeschen System, das damals unter seinen Landsleuten das herrschende gewesen, zur Bestreitung dieses Systems durch sich selbst, hypothetisch aufgestellt. Hume's eignes, wahres System bestehe aus folgenden Sätzen: 1) Was erkannt werden soll, muss vorgestellt werden; 2) welche Erkenntniss reell seyn soll, die muss mit den Dingen ausser derselben im Zusammenhange stehen; 3) es gibt kein Princip, vermöge dessen wir von den Gegenständen, in sofern sie etwas von unsern Vorstellungen verschiednes, und etwas an sich seyn sollen, etwas wissen könnten; 4) selbst das Princjp der GausaHlät ist dazu nicht tauglich; noch taugt das des Widerspruchs, um jenes für die verlangte Bestimmung zu begründen." — Da die Frage: ob nun eben der Humesche Skepticismus widerlegt sey, dem nichts zur Sache thut, welcher behauptet, dass aller Skepticismus widerlegt sey; so kann Rec. es ganz auf sich beruhen lassen, ob das vorgelegte System eben das Humesche sey oder nicht. Genug, es ist, in sofern es etwas zu suchen scheint, an dessen Auffindung es verzweifelt, ein skeptisches; und es wird gefragt, ob dasselbe durch Kant widerlegt sey? A. verneint diese Frage: 1) „weil in der Ktk. d. r. Vernft. daraus, dass wir uns nur die Einrichtung unsers Gemüths, als den Grund synthetischer Urtheile, denken können, gefolgert werde, dass dieses Gemüth wirklich und an sich der Grund derselben seyn müsse; und also gerade diejenige Folgerungsart, die Ilumc in Anspruch genommen habe, als güllig vorausgesetzt werde." Und hierüber bittet denn Rec. diesen Skeptiker a) dem Publicum doch bald recht bestimmt und deutlich zu erklären, was es doch heissen möge: Irgend ein A. ist unabhänhängig von unserm Denken und an sich der Grund unsers Urtheilens, das doch wohl selbst ein Denken ist? b) ihm doch die Stelle bei Kant nachzuweisen, wo er diesen Unsinn angetroffen habe. — „Kant sage: das Gemüth ist der Grund gewisser synthetischer Urtheilsformen. Hier werde ja offenbar vorausgesetzt, dass jene Formen einen Grund haben müssen; mithin die Gültigkeit des Gesetzes der Causalität, über welche eben die Frage sey, schon im voraus angenommen; es werde vorausgesetzt, jene Formen müssen einen Real-Grund haben." Wenn bloss gesagt wird: wir sind genöthigt, einen Grund derselben aufzusuchen und denselben in unser Gemüth zu setzen, wie denn nichts weiter gesagt wird; so wird zuvörderst der Satz des Grundes bloss seiner logischen Gültigkeit nach gebraucht. Da aber das dadurch Begründete nur als Gedanke existirt, so sollte man meinen, der logische Grund eines Gedankens sey zugleich der Real- oder Existential-Grund dieses Gedankens. — A. verneint die aufgeworfne Frage 2) aus dem Grunde, „weil Kant auch nicht einmal das erwiesen habe, dass nur unser Gemüth als der Grund der synthetischen Urtheile sich denken lasse." Diese Behauptung, wenn ihre Wahrheit sich darthun Hesse, wäre allerdings entscheidend gegen die kritische Philosophie; da hingegen in dem Bisherigen A. nichts widerlegt hat, als das, was Niemand behauptet, und Nichts fordert, als das, was Niemand versteht. — Er begründet diese Behauptung auf folgende Weise: a) „daraus, dass wir gegenwärtig uns irgend etwas nicht anders, als auf eine gewisse Weise erklären und denken könnten, folge gar nicht, dass wir es uns nie würden anders denken können ;" — eine Erinnerung, die gegen einen empirischen Beweis an ihrem Orte wäre, gegen einen von Grundsätzen a priori abgeleiteten aber übel angebracht ist. Wenn der Grundsatz der Identität und des Widerspruchs als Fundament aller Philosophie aufgestellt seyn wird, wie er soll, (zu welchem Systeme denn auch Kant alle möghche Data gab, da er selbst nicht die Absicht hatte, es aufzubauen); dann wird hoffentlich niemand mehr behaupten, wir dürften doch etwa künftighin zu einer Stufe der Cultur hinaufrücken, auf der wir das Widersprechende würden als möglich denken können. A. sucht b) die wirkliche Denkbarkeit eines andern Ursprungs jener Urlheilsformen zu zeigen; aber auf eine Art, woraus, ungeachtet der naiven Versicherung, die Ktk. d. r. Vft. wirklich gelesen und auch verstanden zu haben, die der Verf. seinem Hermias in den Mund legt, dennoch deutlich erhellet, dass Aenesidemus selbst sie nicht verstanden habe. „Es lasse sich denken, sagt er, dass alle unsre Erkenntniss aus der Wirksamkeit realiter vorhandner Gegenstände auf unser Gemüth herrühre, und dass auch die Nothwendigkeit, welche in gewissen Theilen dieser Erkenntniss angetroffen werde, durch eine besondre Art, wie die Dinge uns afficiren, erzeugt sey. So sey es uns z. B. nothwendig, eine Empfindung, während der Zeit, da sie vorhanden sey, als vorhanden zu denken; — und diese Nothwendigkeit komme von aussen; denn der Eindruck komme von aussen." — Das unglücklichste Beispiel, das gewählt werden konnte! Es ist nothwendig, das Object dieser Empfindung als wirklich zu denken (im Gegensatz des möglichen und nothwendigen), und dieses unmittelbare Verhällniss gegen unser Vorstellungs-Vermögen selbst, sollte unabhängig von demselben ausser uns seyn?? „Es sey nolhwendig, die Zweige eines gesehenen Baums in der Ordnung wahrzunehmen, in der sie efnmal unserm Gemüthe gegenwärtig sind." Ja wohl; vermittelst der Wahrnehmung der einzelnen Theile derselben im stetigen Räume, und ihrer nothwendigen Verbindung durch die Kategorie der Wechselwirkung. „Wenn die Dinge an sich uns völlig unbekannt seyen, so können wir auch nicht wissen, dass sie gewisse Bestimmungen in uns nicht hervorgebracht haben können." Wenn die Dinge an sich, unabhängig von unserm Vorstellungs-Vermögen, in uns gar keine Bestimmungen hervorbringen können; so können wir sehr wohl wissen, dass sie die in uns wirklich vorhandnen Bestimmungen nicht hervorgebracht haben. „Eine Ableitung des Nothwendigen und Allgemeingültigen in unsrer Erkenntniss aus dem Gemüthe mache das Daseyn dieses Nothwendigen im Geringsten nicht begreiflicher, als eine Ableitung ebendesselben von der Wirkungsweise der Gegenstände ausser uns auf uns." Was mag Daseyn, was mag begreiflich hier heissen? Soll etwa noch ein höherer Grund jener in unserm Gemülhe als vollständig begründet angenommenen Nothwendigkeit aufgesucht, — die in unserm Gemülhe aufgefundene unbedingte Nothwendigkeit dadurch bedingt, davon abgeleitet, dadurch erklärt und begriffen werden? Und wo soll dieser höhere Grund gesucht werden? In uns, wo wir bis zur absoluten Autonomie gekommen sind? Soll absolute Autonomie begründet werden? Das ist ein Widerspruch. Oder ausser uns? Aber die Frage ist ja eben von einem Uebergange von dem Aeussern zum Innern, oder umgekehrt. Es ist ja eben das Geschäft der kritischen Philosophie, zu zeigen, dass wir eines Ueberganges nicht bedürfen; dass alles, was in unserm Gemüthe vorkommt, aus ihm selbst vollständig zu erklären und zu begreifen ist. Es ist ihr nicht eingefallen, eine Frage zu beantworten, die, nach ihr, der Vernunft widerspricht. Sie zeigt uns den Zirkel, über den wir nicht hinausschreiten können; innerhalb desselben aber verschafft sie uns den innigsten Zusammenhang in unsrer ganzen Erkenntniss. „Die Ktk. d. r. Vern. habe nicht, wie sie vorgebe, bewiesen, dass die Vorstellungen und Urtheile a priori, die in uns vorhanden seyn sollen, blosse Formen für Erfahrungs-Erkenntnisse seyen, und nur in Beziehung auf empirische Anschauungen Gültigkeit und Bedeutung haben könnten. Denn es lasse sich, ausser jener Art, Begriffe a priori auf die Dinge zu beziehen, dass sie blosse Bedingungen und Formen unsrer Erkenntniss derselben seyn sollen, noch wohl eine andre denken; nemlich die, dass sie sich vermöge einer präformirten Harmonie darauf bezögen; so, dass die Vorstellungen a priori im Menschen zugleich dasjenige mit enthielten, was die objecliven Eigenschaften der Dinge an sich, wenn ihr Einfluss auf das Gemüth möglich gewesen wäre, würden gegeben haben." — Wenn auch jene Urlheilsformen a priori nicht Einheilen seyn sollen, als welche im Mannichfaltigen an sich gar nicht angetroffen werden kann: so ist doch wenigstens die Harmonie Vereinigung Verschiedener zu Einem? Unsere Vorstellungen a priori von einer, und die objecliven Beschaffenheiten der Dinge an sich von der andern Seite, wären doch wohl die zwei wenigstens numerisch verschiednen Dinge; und das dritte, welches an sich weder das erste, noch das zweite seyn, aber beide in sich vereinigen sollte, wäre doch wohl irgend ein Vorstellungs-Vermögen? Nun ist das unsrige kein solches, wie A. selbst durch seine Hypothese zugesteht; mithin müsste es ein von dem unsrigen verschiedenes seyn. Ein solches aber, d. i. ein Vorstellungs-Vermögen, welches nicht nach den Grundsätzen der Identität und des Widerspruchs urtheille, ist für uns gar nicht denkbar; mithin auch nicht jene vorgebliche Harmonie, die in ihm anzutreffen seyn soll. „Etwas Absurdes enthält die Hypothese, von einer solchen prästabilirten Harmonie zwischen unsern Vorstellungen a priori und zwischen dem objectiv Vorhandenen doch gewiss nicht," fährt A. fort. Soll man ihm das glauben? A. wirft die Frage auf, ob das Gemüth, als Ding an sich, oder als Noumenon, oder als transscendentale Idee, Grund der Erkenntnisse a priori sey? Als Ding an sich nicht, wie er ganz richtig läugnet. „Auf ein Noumenon lasse sich, Kants eignen Erinnerungen nach, die Kategorie der Causalität nicht anwenden." Es wird auch nicht der Satz des Real-, sondern bloss der des logischen Grundes darauf angewendet, der aber, in sofern das Gemüth bloss Intelligenz ist, Real - Grund wird. Insofern das Gemüth der letzte Grund gewisser Denkformen überhaupt ist, ist es Noumenon; insofern diese als unbedingt nothwendige Gesetze betrachtet werden, ist es transscendentale Idee; die aber von allen andern dadurch sich unterscheidet, dass wir sie durch intellectuelle Anschauung, durch das Ich hin, und zwar: ich bin schlechthin, weil ich bin, realisiren. Alle Ansprüche Aenesidem's gegen dieses Verfahren gründen sich bloss darauf, dass er die absolute Existenz und Autonomie des Ich — wir wissen nicht wie und für wen — an sich gültig machen will; da sie doch nur für das Ich selbst gelten soll. Das Ich ist, was es ist, und weil es ist, für das Ich. Ueber diesen Satz hinaus kann unsre Erkenntniss nicht gehen.— Aber wie ist denn nun das kritische System von demjenigen, welches oben als das Humesche aufgestellt wurde, verschieden? Bloss darin, dass dieses die Möglichkeit, noch etwa einmal über jene Begrenzung des menschlichen Geistes hinausgehen zu können, übrig lässt; das kritische aber die absolute Unmöglichkeit eines solchen Forlscfireitens darthut und zeigt, dass der Gedanke von einem Dinge, das an sich, und unabhängig von irgend einem Vorstellungs- Vermögen, Existenz und gewisse Beschaflfenheiten haben soll, eine Grille, ein Traum, ein Nicht-Gedanke ist: und in sofern ist jenes System skeptisch, das kritische aber dogmatisch, und zwar negativ dogmatisch. —

Prüfung der §§. 9—14. — A. glaubt, im §. 9., der den Satz aufstellt, dass die blosse Vorstellung aus zwei verschiedenen Beslandtheilen bestehen müsse, habe Reinhold aus folgendem Obersalze geschlossen: Alles, was sich auf verschiedene Gegenstände beziehen soll, das muss auch selbst und an sich aus verschiedenen Bestandlheilen bestehen; und so kostet es ihm freilich nicht vie Mühe, die Folgerung zu entkräften. Allein er hat in jenem als Reinholdisch aufgestellten Obersalze die Bedingung vergessen: wenn die verschiedenen Gegenstände bloss und allein durch diese Beziehung erst unterschieden werden sollen. Unter dieserBedingung aber ist es klar, dass, zu enn x seyn soll = Ä und = B, in X ein y seyn müsse = A A und ein z z = B, und dass das Gegentheil sich widersprechen würde. Die auch hier wieder vorkommende Unterscheidung Aenesidem's zwischen gedachter und realer Verschiedenheit jener zwei Bestandtheile der blossen Vorstellung verdient keine ernsthafte Erwähnung. Was für ein Ding mag doch eine blosse Vorstellung an sich, und unabhängig von einem Vorstellungs-Vermögen seyn; und wie mögen Bestandtheile einer blossen Vorstellung auch noch anders verschieden seyn, als dadurch, dass das vorstellende sie unterscheidet? Ob A. diese überfreie Unterscheidung im Ernste machte, oder aber des Publicum spottete?— Gegründeter scheinen dem Rec. die Erinnerungen gegen die §. 10. und 11. geschehene Bezeichnung des dem Subjecte in der Vorstellung Angehörigen durch Form und des dem Objecte Angehörigen durch Stoff. Man hätte diese Bezeichnung gerade umkehren können“, sagt A.: und ebenso hat Rec. diese Erklärungen an der Stelle, an der sie hier stehe, nie für etwas anderes, als willkürliche Namenbestimmungen halten können“. (Wenn A und B, ehe x darauf bezogen ist, schlechterdings unbekannt und unbestimmt sind, wie die Elementar-Philosophie ausdrücklich sagt: so bekommen sie durch zwei aufgefundene verschiedene Bestandthcilc in x (y und z) nur erst das Prädicat: sie sind von einander verschieden. Wie sie aber verschieden seyen, lässt sich erst aus der Art erkennen, wie y und z verschieden sind.) Wenn sie nun bloss als willkürliche Namenbeslimmungen gebraucht, und nichts aus ihnen gefolgert würde, so liesse sich dagegen nichts sagen. A. aber merkt an, und wie es dem Rec. scheint, mit Recht, dass liefer unten die Folgerung, dass der Stoff gegeben, die Form aber hervorgebracht seyn müsse, bloss durch diese Erklärung begründet werde. —

Endlich geht die Censur zu demjenigen Über, was ihr der erste Fehler der Elementar-Philosophie, und der Grund aller ihrer Irrthümer scheint, nemlich: „nicht bloss Etwas in der Vorstellung werde auf das Subject, und ein anderes Etwas auf das Object, sondern die ganze Vorstellung werde auf beides, Subject und Object, bezogen, nur auf beide anders: auf das erstere, wie jede Eigenschaft auf ihr Subject; auf das letztere: wie jedes Zeichen auf seyn Bezeichnetes. Diese Verschiedenheit in der Beziehungsart selbst habe Reinhold übersehen, und um desswillen geglaubt, die Möglichkeit der Beziehung auf zwei verschiedne Dinge nur durch die Voraussetzung zweier verschiedner Bestandtheile in der Vorstellung selbst erklären zu können." Der Satz an sich ist ganz richtig; nur dass Rec. statt der von A. gebrauchten Ausdrücke lieber sagen würde: die Vorstellung werde auf das Object bezogen, wie die Wirkung auf Ihre Ursache, und auf das Subject, wie Accidens auf Substanz. Da aber Reinhold dem Subjecle die Form, und dem Objecte den Stoff" der ganzen Vorstellung zuschreibt; so kann ihm jene Wahrheit doch nicht so ganz verborgen geblieben seyn, wie A. glaubt. Aber wenn Subject und Object bloss durch die Beziehung der Vorstellung auf dieselben bestimmt werden, und vorher ganz unbekannt sind; — wie kommt denn A. dazu, die Vorstellung auf ein Object als Ursache, oder wie er sagt: als Bezeichnetes, zu beziehen; wenn nicht in ihr selbst etwas ist, wodurch sie sich ursprünglich als Wirkung oder als Zeichen — ; und wie kommt er dazu, sie auf das Subject zu beziehen, wenn nicht in ihr selbst etwas unterschieden wird, wodurch sie sich als Accidens oder Prädicat ankündigt? —

Auf Veranlassung des §.13, dass kein Gegenstand als Ding an sich vorstellbar sey, äussert sich A. dahin: „es sey durch die ganze Einrichtung unseres Wesens uns einmal eingepflanzt, uns nur dann erst über unsere Erkenntniss zu beruhigen, wenn wir den Zusammenhang und die Uebereinstimmung unserer Vorstellungen und der in ihnen vorkommenden Merkmale mit einem Etwas, so ganz unabhängig von ihnen existire, vollkommen einsahen:" und so haben wir denn zum Grunde dieses neuen Skepticismus ganz klar und bestimmt den alten Unfug, der bis auf Kant mit einem Dinge an sich getrieben worden ist; gegen den selbst dieser und Reinhold, so wie es wenigstens dem Rec. scheint, sich noch lange nicht laut und stark genug erklärt haben, und der die gemeinschaflliche Quelle aller skeptischen sowohl, als dogmatischen Einwendungen gewesen ist, die sich gegen die kritische Philosophie“ erhoben haben. Aber es ist der menschlichen Natur gar nicht eingepflanzt, sondern es ist ihr vielmehr geradezu unmöglich, sich ein Ding unabhängig von irgend einem Vorstellungs-Vermögen zu denken. Da Kant die reinen Formen der Anschauung, Raum und Zeit, nicht eben so, wie die Kategorien, auf einen einzigen Grundsatz zurückgeführt hat, noch sie, seynem die Wissenschaft bloss vorbereitenden Plane nach, darauf zurückführen konnte; so blieb, da bei ihm diese Anschauungs-Formen blosse Formen des menschlichen Vorstellungs-Vermögens scheinen konnten, nach ihm allerdings der Gedanke von der Beschaffenheit der Dinge für ein anderes Vorstellungs-Vermögen als das menschliche denkbar; und er selbst hat diesen Gedanken durch die oft wiederholte Unterscheidung zwischen den Dingen, wie sie uns erscheinen, und den Dingen, wie sie an sich sind, welche Unterscheidung aber gewiss nur vorläufig und für ihren Mann gelten sollten, gewissermaassen aulorisirt. Den Gedanken des Aenesidemus aber von einem Dinge, das nicht nur von dem menschlichen Vorstellungs -Vermögen, sondern von aller und jeder Intelligenz unabhängig, Realität und Eigenschaften haben soll , hat noch nie ein Mensch gedacht, so oft er es auch vorgeben mag, und es kann ihn keiner denken; man denkt allemal sich selbst als Intelligenz, die das Ding zu erkennen strebt, mit hinzu. Daher musste auch der unsterbliche Leibnitz, der ein wenig weiter sah, als die meisten seyner Nachfolger, seyn Ding an sich oder seyne Monade nolhwendig mit Vorstellungskraft begaben. Und wenn nur seyne Folgerung nicht Über den Zirkel hinausginge, in den der menschliche Geist eingeschlossen ist, und welchen er, der alles übrige sah, allein nicht sah; so wäre sie unstreitig richtig; das Ding wäre an sich so beschaffen, wie es sich — sich selbst vorstellt. Kant entdeckte diesen Zirkel. Nach Kant machte Reinhold sich das unsterbliche Verdienst, die philosophirende Vernunft (die ohne ihn vielleicht noch lange Kanten commentirt, und wieder commentirt, und nie das Eigenlhümliche seynes Systems gefunden hätte, weil das keiner findet, der sich nicht seynen eigenen Weg zur Auffindung desselben bahnt,) darauf aufmerksam zu machen, dass die gesammte Philosophie“ auf einen einzigen Grundsalz zurückgeführt werden müsse, und dass man das System der dauernden Handlungsweise des menschlichen Geistes nicht eher auffinden werde , bis man den Schlussstein desselben aufgefunden habe. Sollte durch weiteres Zurückschreiten auf dem von ihm so ruhmvoll gebahnten Wege sich etwa in der Zukunft entdecken, dass das unmittelbar gewisseste: Ich bin, auch nur für das Ich gelte; dass alles Nicht-Ich nur für's Ich sey; dass es alle Bestimmungen dieses Seyns a priori nur durch seyne Beziehung auf ein Ich bekomme; dass aber alle diese Bestimmungen, in sofern nemlich Ihre Erkenntniss d priori möglich ist, durch die blosse Bedingung der Beziehung eines NichtIch auf ein Ich überhaupt, schlechthin nothweudig werden: so würde daraus hervorgehen, dass ein Ding an sich, in sofern es ein Nicht-Ich seyn soll, das keinem Ich entgegengesetzt ist, sich selbst widerspreche, und dass das Ding wirklich und an sich so beschaffen sey, wie es von jedem denkbaren intelligenten Ich, d. i. von jedem nach dem Satze der Identität und des Widerspruchs denkenden Wesen, gedacht werden müsse; dass mithin die logische Wahrheit für jede der endlichen Intelligenz denkbare Intelligenz zugleich real sey, und dass es keine andere gebe, als jene. — Alsdann würde es auch Niemanden mehr beikommen, zu behaupten, welches auch A. wiederholt, dass die kritische Philosophie idealistisch sey, und alles für Schein erkläre, d. h. dass sie annehme, eine Intelligenz lasse sich ohne Beziehung auf etwas Inlelligibics denken. — A. nimmt den in der Kritik der reinen Vernunft von Kant gegen den Idealismus aufgestellten Beweis in Anspruch und zeigt — allerdings mit Grund — , dass durch diesen Bevveis der Berkeley'sche Idealismus, gegen welchen er seyner Meinung nach gerichtet war, nicht widerlegt sey. S. 274. f. der Kritik der r. Vern. hätte er mit deutlichen Worten lesen können, dass derselbe gar nicht gegen den dogmatischen Idealism des Berkeley, „als dessen Grund schon in der transscendentalen Aeslhetik gehoben,'' sondern gegen den problematischen des Cartesius gerichtet sey. Und gegen diesen wird allerdings in jenem Beweise gründlich dargethan, dass das von Cartesius selbst zugestandene Bewusstseyn des denkenden Ich nur unter der Bedingung eines zu denkenden Nicht-Ich möglich sey.

Nachdem Rec. die Unhallbarkeit des Grundes, auf welchem Aenesidem's Skepticism aufgebaut ist, dargethan, so überhebt er sich, vielleicht mit einigem Rechte, der Anführung seyner übrigen Einwendungen gegen den theoretischen Theil der kritischen Philosophie“ überhaupt, und insbesondere gegen die Darstellung derselben durch Reinhold; um noch etwas Über seyne Einwürfe gegen die Kantische Moral Theologie zu sagen. Diese MoralTheologie schliesse daraus, dass etwas geboten sey, auf das reale Daseyn der Bedingungen, unter denen allein das Gebot erfüllt werden kann." Die Einsprüche, welche A. gegen diese Schlussart macht, gründen sich auf seynen Mangel an Einsicht in den zu ahren Unterschied zwischen der theoretischen und praktischen Philosophie“. Folgender Vernunftschluss enthalt ungefähr diese Einsprüche: Wir können“ nicht eher das Urlheil fällen. dass uns geboten sey, etwas zu Ihun oder zu lassen, bis ausgemacht ist, ob dieses Thun oder Unterlassen möglich ist; nun lässt die Möglichkeit oder Unmöglichkeit einer Handlung sich nur nach theoretischen Principien beurtheilen: mithin beruht auch das Urtheil, dass etwas geboten sey, auf theoretischen Principien. Das, was Kant erst aus dem Gebote folgert, muss vor der vernunftmässigen Annahme eines Gebotes überhaupt schon erwiesen und ausgemacht seyn: — weil entfernt, dass durch die Anerkennung eines Gebots die Ueberzeugung vorn realen Daseyn der Bedingungen seyner Erfüllung begründet werden könne, könne vielmehr jene Anerkennung nur nach dieser Ueberzeugung Statt haben. — Man sieht, dass A. gerade das eigentliche Fundament der Kanfischen Moral-Theologie, den Primat der praktischen Vernunft Über die theoretische, angreift; man sieht aber auch leicht, wodurch er sich diesen Angriff leicht gemacht hat. Was wir thun oder lassen — in der Welt der Erscheinungen gültig zur Wirklichkeit bringen sollen, — muss allerdings unter den Gesetzen dieser Welt stehe. Aber wer redet denn auch von Thun oder Lassen? Das Sittengesetz richtet sich zunächst nicht an eine physische Kraft, als wirksame, etwas ausser sich hervorbringende Ursache; sondern an ein hyperphysisches Begehrungs- oder Bestrebungs- Vermögen, oder wie man es nennen will. Jenes Gesetz soll zunächst gar nicht Handlungen, sondern nur das stete Bestreben nach einer Handlung, hervorbringen, wenn auch dasselbe, durch die Naturkraft gehindert, nie zur Wirksamkeit (in der Sinnenwelt) käme. Wenn nemlich, — um die Momente jener Schlussart in ihrer höchsten Abstraction darzustellen, — wenn das Ich in der intellectuellen Anschauung ist, weil es ist, und ist, was es ist; so ist es in sofern sich selbst setzend, schlechthin selbstständig und unabhängig. Das Ich im empirischen Bewusstseyn aber, als Intelligenz, ist nur in Beziehung auf ein Intelligibles, und exislirt in sofern abhängig. Nun soll dieses dadurch sich selbst entgegengesetzte Ich nicht Zwei, sondern nur Ein Ich ausmachen, und das ist geforderter Maassen unmöglich; denn abhängig und unabhängig stehe im Widerspruche. Weil aber das Ich seynen Charakter der absoluten Selbstständigkeit nicht aufgeben kann; so entsteht ein Streben, das Intelligible von sich selbst abhängig zu machen, um dadurch das dasselbe vorstellende ich mit dem sich selbst setzenden Ich zur Einheit zu bringen. Und diess ist die Bedeutung des Ausdruckes: die Vernunft ist praktisch. Im reinen Ich ist die Vernunft nicht praktisch, auch nicht im Ich als Intelligenz; sie ist es nur, in sofern sie beides zu vereinigen strebt. Dass diese Grundsätze Kants Darstellung selbst zum Grunde liegen müssen, unerachtet er sie nirgends bestimmt aufgestellt hat, — ferner, wie durch die Vorstellung dieses an sich hyperphysischen Strebens durch das intelligente Ich, im Ahsteigen Über die Stufen, Über welche man in der theoretischen Philosophie“ awsteigen muss, eine praktische Philosophie“ entstehe, ist hier der Ort nicht, zu zeigen. — Jene Vereinigung: Ein Ich, das durch seyne Selbstbestimmung zugleich alles Nicht- Ich bestimme (die Idee der Gottheit), ist das letzte Ziel dieses Strebens; ein solches Streben, wenn durch das intelligente Ich das Ziel desselben ausser ihm vorgestellt wird, ist ein Glaube (Glauben an Gott). Dies Streben kann nicht aufhören, als nach Erreichung des Ziels, d. h. die Intelligenz kann keinen Moment ihres Daseyns, in welchem dieses Ziel noch nicht erreicht ist, als den letzten annehmen (Glauben an ewige Fortdauer.) An dieser Idee ist aber auch nichts Anderes, als ein Glaube möglich, d. h. die Intelligenz hat zum Object ihrer Vorstellung keine empirische Empfindung, sondern nur das nothwendige Streben des Ich; und in aller Ewigkeilen Ewigkeiten hinaus kann nichts Anderes möglich werden. Dieser Glaube ist aber so wenig bloss eine icahrscheinliche Meimmg, dass er vielmehr, wenigstens nach des Rec. innigster Ueberzeugung, mit dem unmittelbar gewissen: Ich bin den gleichen Grad der Gewissheit hat, welche alle, erst durch das intelligente Ich mittelbar mögliche, objective Gewissheit unendlich übertrifft. — Freilich, A. will einen objectiven Beweis für die Existenz Gottes und die Unsterblichkeit der Seele. Was mag er sich dabei denken? Oder ob ihm die objective Gewissheit etwa ungleich vorzüglicher scheint, als die — nur — subjective? Das: Ich bin — selbst hat nur subjective Gewissheit; und, so vie wir uns das Selbstbewusstseyn Gottes denken können“, ist Gott selbst für Gott subjectiv. Und nun gar ein objectives Daseyn der Unsterblichkeit! (Es sind Aenesidem's eigne Worte.) Wenn irgend ein seyn Daseyn in der Zeit anschauendes Wesen in einem Momente seynes Daseyns sagen könnte: nun bin ich ewig; so wäre es nicht ewig. — Es ist also so wenig wahr, dass die praktische Vernunft den Primat der theoretischen anerkennen müsse: dass vielmehr ihre ganze Existenz auf den Widerstreit des selbstbestimmenden in uns mit dem theoretisch-erkennenden sich gründet, und dass sie selbst aufgehoben würde, wenn dieser Widerstreit gehoben wäre.

Auf diese gänzliche Verkennung des moralischen Glaubensgrundes gründet sich auch eine zweite Anmerkung Aenesidem's, dass die Folgerungsart im moralischen Beweise von der, in dem von Kant verworfenen kosmotheologischen Beweise um nichts verschieden sey; da auch im letztem geschlossen werde: weil eine Welt vorhanden ist, muss auch die allein gedenkbare Bedingung der Möglichkeit einer Welt vorhanden seyn. — Die hauptsächliche Verschiedenheit dieses Beweises vom moralisch-theologischen ist die, dass der erstere bloss auf die theoretische Vernunft, der zweite aber auf einen Widerstreit des Ich an sich gegen diese theoretische Vernunft sich gründet. Die theoretische Vernunft muss über das, worüber sie etwas beweisen soll, doch wenigstens mit sich selbst einig seyn. Nun wird sie allerdings dadurch erst in sich selbst Einheit, dass sie sich eine Welt, als unbedingtes Ganze, mithin eine Ursache dieser Welt, die die erste sey, denkt; aber eben durch den Gedanken einer solchen ersten Ursache geräth sie wieder in einen unauflöslichen Widerstreit mit sich selbst, weil jede Ursache, die sie sich denken mag, den eignen Gesetzen dieser Vernunft zur Folge, wieder die ihrige haben muss: mithin, obgleich die Aufgabe, eine erste Ursache zu suchen, bleibt, dennoch keine gefundene diese erste seyn kann. Die Vernunft kann also die Idee einer ersten Ursache nie realisiren, als bestimmt und gefunden annehmen, ohne sich selbst zu widersprechen. Kein Beweis aber, der auf einen Widerspruch mit sich selbst hinausläuft, kann gültig seyn.

Rec. hat es für Pflicht gehalten, dieses Werk etwas ausführlicher zu beurtheilen, theils weil wirklich mehrere gute und treffende Bemerkungen darin vorkommen, theils weil der Verf. schon im voraus über unbewiesene Machtsprüche sich beklagte, deren er hoffentlich diese Beurtheilung nicht beschuldigen wird, theils weil es wirklich hier und da Aufmerksamkeit erregt und mancher Leser desselben die Sache der kritischen Philosophie schon für verloren gehalten haben soll, theils endlich lich, um gewissen Leuten das Vorurtheil benehmen zu helfen, dass man die Einwürfe gegen die Kantische Philosophie nur nicht recht würdige, und sie lieber der Vergessenheit übergeben möchte, weil man nichts Gegründetes darauf zu sagen wisse. Er wünscht nichts lebhafter, als dass seine Beurtheilung dazu beitragen möge, recht viele Selbstdenker zu überzeugen, dass diese Philosophie an sich, und ihrem Innern Gehalte nach, noch so fest stehe, als je, dass es aber noch vieler Arbeit bedürfe, um die Materialien in ein wohl verbundenes und unerschütterliches Ganze zu ordnen. Möchten sie dann durch diese Ueberzeugung selbst aufgemuntert werden, jeder an seinem Orte, so viel in seinen Kräften steht, zu diesem erhabenen Zwecke beizutragen! —