Dritter Theil. Grundlage der Wissenschaft des Praktischen.

§. 5. Zweiter Lehrsatz.

In dem Satze, welcher das Resultat der drei Grundsätze der gesammten Wissenschaftslehre war: das Ich und das Nicht-Ich bestimmen sich gegenseitig, lagen folgende zwei; zuvörderst der: das Ich setzt sich als bestimmt durch das Nicht-Ich, den wir erörtert und gezeigt haben, welches Factum in unserem Geiste demselben entsprechen müsse; und dann folgender: das Ich setzt sich als bestimmend das Nicht-Ich.

Wir konnten zu Anfange des vorigen § noch nicht wissen, ob wir dem letzteren Satze jemals eine Bedeutung würden zusichern können, da in demselben die Bestimmbarkeit, mithin die Realität, des Nicht-Ich vorausgesetzt wird, welche anzunehmen wir dort noch keinen Grund aufzeigen konnten.

Nunmehro aber ist durch jenes postulirte Factum, und unter Voraussetzung desselben zugleich die Realität eines Nicht-Ich – es versteht sich, für das Ich, – wie denn die ganze Wissenschaftslehre, als transcendentale Wissenschaft, nicht über das Ich hinausgehen kann, noch soll, – postulirt, und die eigentliche Schwierigkeit, die uns verhinderte, jenen zweiten Satz anzunehmen, ist gehoben. Hat ein Nicht Ich Realität für das Ich, und – welches das gleiche heisst – setzt das Ich dasselbe als real, wovon die Möglichkeit sowohl, als die Art und Weise nunmehro dargestellt worden; so kann, wenn die anderweitigen Bestimmungen des Satzes denkbar sind, wie wir freilich noch nicht wissen können, das Ich allerdings auch sich setzen, als bestimmend (einschränkend, begrenzend) jene gesetzte Realität.

In Erörterung des aufgestellten Satzes: das Ich setzt sich, als bestimmend das Nicht-Ich, könnten wir gerade so verfahren, wie wir in Erörterung des obigen Satzes: das Ich setzt sich als bestimmt durch das Nicht-Ich, verfuhren. Es liegen in diesem ebensowohl als in jenem mehrere Gegensätze; wir könnten dieselben aufsuchen, sie synthetisch vereinigen, die durch diese Synthesis entstandenen Begriffe, wenn sie etwa wieder entgegengesetzt seyn sollten, abermals synthetisch vereinigen, u.s.f. und wir wären sicher nach einer einfachen und gründlichen Methode unseren Satz völlig zu erschöpfen Aber es giebt eine kürzere, und darum nicht weniger erschöpfende Art, ihn zu erörtern.

Es liegt nemlich in diesem Satze eine Haupt-Antithese, die den ganzen Widerstreit zwischen dem Ich, als Intelligenz, und insofern beschränktem, und zwischen ebendemselben, als schlechthin gesetztem, mithin unbeschränktem Wesen umfasst, und uns nöthiget, als Vereinigungsmittel ein praktisches Vermögen des Ich anzunehmen. Wir werden zuvörderst diese Antithese aufsuchen, und die Glieder ihrer Gegensetzung vereinigen. Die übrigen Antithesen werden sodann sich von selbst finden, und sich um so leichter vereinigen lassen.

I.

Wir nehmen, um diese Antithese aufzusuchen, den kürzesten Weg, auf welchem zugleich, von einem höheren Gesichtspuncte aus, der Hauptsatz aller praktischen Wissenschaftslehre, der: das Ich setzt sich als bestimmend das Nicht-Ich, als annehmbar erwiesen wird, und gleich vom Anfange an eine höhere Gültigkeit erhält, als eine bloss problematische.

Das Ich überhaupt ist Ich; es ist schlechterdings Ein und ebendasselbe Ich, kraft seines Gesetztseyns durch sich selbst (§. 1.).

Insofern nun insbesondere das Ich vorstellend oder eine Intelligenz ist, ist es als solches allerdings auch Eins; ein Vorstellungsvermögen unter nothwendigen Gesetzen; aber es ist insofern gar nicht Eins und ebendasselbe mit dem absoluten, schlechthin durch sich selbst gesetzten Ich.

Denn das Ich als Intelligenz ist zwar, insofern es dies schon ist, seinen besonderen Bestimmungen nach innerhalb dieser Sphäre durch sich selbst bestimmt; es ist auch insofern nichts in ihm, als dasjenige, was es in sich setzt, und in unserer Theorie ist nachdrücklich widersprochen worden der Meinung, dass irgend etwas in das Ich komme, wogegen dasselbe sich bloss leidend verhalte. Aber diese Sphäre selbst, überhaupt und an sich betrachtet, ist ihm nicht durch sich selbst, sondern durch etwas ausser ihm gesetzt; die Art und Weise des Vorstellens überhaupt ist allerdings durch das Ich; dass aber überhaupt das Ich vorstellend sey, ist nicht durch das Ich, sondern durch etwas ausser dem Ich bestimmt, wie wir gesehen haben. Wir konnten nemlich die Vorstellung überhaupt auf keine Art möglich denken, als durch die Voraussetzung, dass auf die ins unbestimmte und unendliche hinausgehende Thätigkeit des Ich ein Anstoss geschehe. Demnach ist das Ich, als Intelligenz überhaupt, abhängig von einem unbestimmten und bis jetzt völlig unbestimmbaren Nicht-Ich; und nur durch und vermittelst eines solchen Nicht-Ich ist es Intelligenz ^*).

Das Ich aber soll allen seinen Bestimmungen nach schlechthin durch sich selbst gesetzt, und demnach völlig unabhängig von irgend einem möglichen Nicht Ich seyn.

Mithin ist das absolute Ich, und das intelligente (wenn es erlaubt ist, sich auszudrücken, als ob sie zwei Ich ausmachten, da sie doch nur Eins ausmachen sollen) nicht Eins und ebendasselbe, sondern sie sind einander entgegengesetzt; welches der absoluten Identität des Ich widerspricht.

Dieser Widerspruch muss gehoben werden, und er lässt sich nur auf folgende Art heben: – die Intelligenz des Ich überhaupt, welche den Widerspruch verursacht, kann nicht aufgehoben werden, ohne dass das Ich abermals in einen neuen Widerspruch mit sich selbst versetzt werde; denn wenn einmal ein Ich gesetzt, und ein Nicht-Ich demselben entgegengesetzt ist, so ist auch, laut der gesammten theoretischen Wissenschaftslehre, ein Vorstellungsvermögen mit allen seinen Bestimmungen gesetzt. Auch ist das Ich, insofern es schon als Intelligenz gesetzt ist, bloss durch sich selbst bestimmt, wie wir soeben erinnert und im theoretischen Theile erwiesen haben. Aber die Abhängigkeit des Ich, als Intelligenz, soll aufgehoben werden, und dies ist nur unter der Bedingung denkbar, dass das Ich jenes bis jetzt unbekannte Nicht-Ich, dem der Anstoss beigemessen ist, durch welchen das Ich zur Intelligenz wird, durch sich selbst bestimme. Auf diese Art würde das vorzustellende Nicht-Ich unmittelbar, das vorstellende Ich aber mittelbar, vermittelst jener Bestimmung, durch das absolute Ich bestimmt; das Ich würde lediglich von sich selbst abhängig, d. i. es würde durchgängig durch sich selbst bestimmt; es wäre das, als was es sich setzt, und schlechthin nichts weiter, und der Widerspruch wäre befriedigend gehoben. Und so hätten wir denn wenigstens die zweite Hälfte unseres aufgestellten Hauptsatzes, den Satz: das Ich bestimmt das Nicht Ich (nemlich das Ich ist das bestimmende, das Nicht-Ich das bestimmt werdende) vorläufig erwiesen.

Das Ich, als Intelligenz, stand mit dem Nicht-Ich, dem der postulirte Anstoss zuzuschreiben ist, im Causal-Verhältnisse; es war bewirktes vom Nicht-Ich, als seiner Ursache. Denn das Causal-Verhältniss besteht darin, dass vermöge der Einschränkung der Thätigkeit in dem Einen (oder vermöge einer Quantität Leiden in ihm) eine der aufgehobenen Thätigkeit gleiche Quantität der Thätigkeit in sein Entgegengesetztes, nach dem Gesetze der Wechselbestimmung, gesetzt werde. Soll aber das Ich Intelligenz seyn, so muss ein Theil seiner in das unendliche hinausgehenden Thätigkeit aufgehoben werden, die dann, nach dem angeführten Gesetze, in das Nicht-Ich gesetzt wird. Weil aber das absolute Ich gar keines Leidens fähig, sondern absolute Thätigkeit und gar nichts als Thätigkeit seyn soll; so musste, wie soeben dargethan, angenommen werden, dass auch jenes postulirte Nicht-Ich bestimmt, also leidend sey, und die diesem Leiden entgegengesetzte Thätigkeit musste in das ihm entgegengesetzte, in das Ich, und zwar nicht in das intelligente, weil dieses selbst durch jenes Nicht-Ich bestimmt ist, sondern in das absolute gesetzt werden. Ein solches Verhältniss aber, wie dadurch angenommen worden, ist das Causal-Verhältniss. Das absolute Ich soll demnach Ursache vom Nicht-Ich seyn, insofern dasselbe der letzte Grund aller Vorstellung ist, und dieses insofern sein bewirktes.

1) Das Ich ist schlechthin thätig und bloss thätig – das ist die absolute Voraussetzung. Aus dieser wird zuvörderst ein Leiden des Nicht-Ich, insofern dasselbe das Ich als Intelligenz bestimmen soll, gefolgert; die diesem Leiden entgegengesetzte Thätigkeit wird in das absolute Ich gesetzt, als bestimmte Thätigkeit, als gerade diejenige Thätigkeit, durch welche das Nicht-Ich bestimmt wird. So wird demnach aus der absoluten Thätigkeit des Ich eine gewisse bestimmte Thätigkeit desselben gefolgert.

2) Alles, was soeben erinnert worden, dient zugleich, um die obige Folgerungsart noch einleuchtender zu machen. Die Vorstellung überhaupt (nicht etwa die besonderen Bestimmungen derselben) ist unwidersprechlich ein bewirktes des Nicht-Ich. Aber im Ich kann schlechthin nichts seyn, das ein bewirktes sey; denn das Ich ist das, als was es sich setzt, und es ist nichts in ihm, was es nicht in sich setzt. Mithin muss jenes Nicht-Ich selbst ein bewirktes des Ich, und zwar des absoluten Ich seyn: – und so hätten wir denn gar keine Einwirkung auf das Ich von aussen, sondern bloss eine Wirkung desselben auf sich selbst; die freilich einen Umweg nimmt, dessen Gründe bis jetzt noch nicht bekannt sind, aber vielleicht in der Zukunft sich werden aufzeigen lassen.

Das absolute Ich soll demnach seyn Ursache des Nicht-Ich an und für sich, d. i. nur desjenigen im Nicht-Ich, was übrig, bleibt, wenn man von allen erweisbaren Formen der Vorstellung abstrahirt; desjenigen, welchem der Anstoss auf die ins unendliche hinausgehende Thätigkeit des Ich zugeschrieben wird: denn dass von den besonderen Bestimmungen des vorgestellten, als eines solchen, das intelligente Ich nach den nothwendigen Gesetzen des Vorstellens Ursache sey, wird in der theoretischen Wissenschaftslehre dargethan.

Auf die gleiche Art, nemlich durch absolutes Setzen kann das Ich nicht Ursache des Nicht-Ich seyn.

Sich selbst setzt das Ich schlechthin und ohne allen weiteren Grund, und es muss sich setzen, wenn es irgend etwas anderes setzen soll: denn was nicht ist, kann nichts setzen; das Ich aber ist (für das Ich) schlechthin und lediglich durch sein eigenes Setzen seiner selbst.

Das Ich kann das Nicht-Ich nicht setzen, ohne sich selbst einzuschränken. Denn das Nicht-Ich ist dem Ich völlig entgegengesetzt; was das Nicht-Ich ist, ist das Ich nicht; insofern demnach das Nicht-Ich gesetzt ist (ihm das Prädicat des Gesetztseyns zukommt), ist das Ich nicht gesetzt. Würde etwa das Nicht-Ich ohne alle Quantität als unbeschränkt und unendlich gesetzt, so wäre das Ich gar nicht gesetzt, seine Realität wäre völlig vernichtet, welches dem obigen widerspricht. – Mithin müsste es in bestimmter Quantität gesetzt werden, und demnach die Realität des Ich um die gesetzte Quantität der Realität des Nicht-Ich eingeschränkt werden. – Die Ausdrücke: ein Nicht-Ich setzen, und: das Ich einschränken, sind völlig gleichgeltend, wie in der theoretischen Wissenschaftslehre dargethan worden.

Nun sollte in unserer Voraussetzung das Ich ein Nicht-Ich setzen schlechthin und ohne allen Grund, d. i. es sollte sich selbst schlechthin und ohne allen Grund einschränken, zum Theil nicht setzen. Es müsste demnach den Grund sich nicht zu setzen, in sich selbst haben; es müsste in ihm seyn das Princip sich zu setzen, und das Princip sich auch nicht zu setzen. Mithin wäre das Ich in seinem Wesen sich selbst entgegengesetzt und widerstreitend; es wäre in ihm ein zwiefaches entgegengesetztes Princip, welche Annahme sich selbst widerspricht, denn dann wäre in ihm gar kein Princip. Das Ich wäre gar nichts, denn es höbe sich selbst auf.

(Wir stehen hier auf einem Puncte, von welchem aus wir den wahren Sinn unseres zweiten Grundsatzes: dem Ich wird entgegengesetzt ein Nicht-Ich, und vermittelst desselben die wahre Bedeutung unserer ganzen Wissenschaftslehre deutlicher darstellen können, als wir es bis jetzt irgendwo konnten.

Im zweiten Grundsatze ist nur einiges absolut; einiges aber setzt ein Factum voraus, das sich a priori gar nicht aufzeigen lässt, sondern lediglich in eines jeden eigener Erfahrung.

Ausser dem Setzen des Ich durch sich selbst soll es noch ein Setzen geben. Dies ist a priori eine blosse Hypothese; dass es ein solches Setzen gebe, lässt sich durch nichts darthun, als durch ein Factum des Bewusstseyns, und jeder muss es sich selbst durch dieses Factum darthun; keiner kann es dem anderen durch Vernunftgründe beweisen. (Er könnte wohl irgend ein zugestandenes Factum durch Vernunftgründe auf jenes höchste Factum zurückführen; aber ein solcher Beweis leistete nichts weiter, als dass er den anderen überführte, er habe vermittelst des Zugestehens irgend eines Factums auch jenes höchste Factum zugestanden.) Absolut aber und schlechthin im Wesen des Ich gegründet ist es, dass, wenn es ein solches Setzen giebt, dieses Setzen ein Entgegensetzen, und das Gesetzte ein Nicht-Ich seyn müsse. – Wie das Ich irgend etwas von sich selbst unterscheiden könne, dafür lässt kein höherer Grund der Möglichkeit irgend woher sich ableiten, sondern dieser Unterschied liegt aller Ableitung und aller Begründung selbst zum Grunde. Dass jedes Setzen, welches nicht ein Setzen des Ich ist, ein Gegensetzen seyn müsse, ist schlechthin gewiss: dass es ein solches Setzen gebe, kann jeder nur durch seine eigene Erfahrung sich darthun. Daher gilt die Argumentation der Wissenschaftslehre schlechthin a priori, sie stellt lediglich solche Sätze auf, die a priori gewiss sind; Realität aber erhält sie erst in der Erfahrung. Wer des postulirten Factums sich nicht bewusst seyn könnte – man kann sicher wissen, dass dies bei keinem endlichen vernünftigen Wesen der Fall seyn werde, – für den hätte die ganze Wissenschaft keinen Gehalt, sie wäre ihm leer; dennoch aber müsste er ihr die formale Richtigkeit zugestehen.

Und so ist denn die Wissenschaftslehre a priori möglich, ob sie gleich auf Objecte gehen soll. Das Object ist nicht a priori, sondern es wird ihr erst in der Erfahrung gegeben; die objective Gültigkeit liefert jedem sein eigenes Bewusstseyn des Objects, welches Bewusstseyn sich a priori nur postuliren, nicht aber deduciren lässt. – Folgendes nur als Beispiel! – Für die Gottheit, d. i. für ein Bewusstseyn, in welchem durch das blosse Gesetztseyn des Ich alles gesetzt wäre (nur ist für uns der Begriff eines solchen Bewusstseyns undenkbar), würde unsere Wissenschaftslehre keinen Gehalt haben, weil in einem solchen Bewusstseyn gar kein anderes Setzen vorkäme, als das des Ich; aber formale Richtigkeit würde sie auch für Gott haben, weil die Form derselben die Form der reinen Vernunft selbst ist.)

II.

Wir haben gesehen, dass die geforderte Kausalität des Ich auf das Nicht-Ich, durch die der aufgezeigte Widerspruch zwischen der Unabhängigkeit des Ich, als absoluten Wesens, und der Abhängigkeit desselben, als Intelligenz, geholfen werden sollte, selbst einen Widerspruch enthält. Dennoch muss der erste Widerspruch gehoben werden, und er kann nicht anders gehoben werden, als durch die geforderte Kausalität; wir müssen demnach den in dieser Forderung selbst liegenden Widerspruch zu lösen suchen, und wir gehen jetzt an diese zweite Aufgabe.

Um dies zu bewerkstelligen, suchen wir zuvörderst den wahren Sinn dieses Widerspruchs etwas tiefer auf.

Das Ich soll Kausalität auf das Nicht-Ich haben, und dasselbe für die mögliche Vorstellung von ihm erst hervorbringen, weil dem Ich nichts zukommen kann, was es nicht, sey es nun unmittelbar oder mittelbar, selbst in sich setzt, und weil es schlechthin alles, was es ist, durch sich selbst seyn soll. – Also die Forderung der Kausalität gründet sich auf die absolute Wesenheit des Ich.

Das Ich kann keine Kausalität auf das Nicht-Ich haben, weil das Nicht-Ich dann aufhörte, Nicht-Ich zu seyn (dem Ich entgegengesetzt zu seyn), und selbst Ich würde. Aber das Ich selbst hat das Nicht-Ich sich entgegengesetzt; und dieses Entgegengesetztseyn kann demnach nicht aufgehoben werden, wenn nicht etwas aufgehoben werden soll, das das Ich gesetzt hat, und also das Ich aufhören soll, Ich zu seyn, welches der Identität des Ich widerspricht. – Demnach gründet der Widerspruch gegen die geforderte Kausalität sich darauf, dass dem Ich ein Nicht-Ich schlechthin entgegengesetzt ist, und entgegengesetzt bleiben muss.

Der Widerstreit ist demnach zwischen dem Ich selbst in jenen zwei verschiedenen Ansichten desselben. Sie sind es, die sich widersprechen; zwischen ihnen ist eine Vermittelung zu treffen. (In Rücksicht auf ein Ich, dem Nichts entgegengesetzt wäre, die undenkbare Idee der Gottheit, würde ein solcher Widerspruch gar nicht statthaben.) Insofern das Ich absolut ist, ist es unendlich und unbeschränkt. Alles, was ist, setzt es; und was es nicht setzt, ist nicht (für dasselbe; und ausser demselben ist nichts). Alles aber, was es setzt, setzt es als Ich; und das Ich setzt es, als alles, was es setzt. Mithin fasst in dieser Rücksicht das Ich in sich alle, d. i. eine unendliche, unbeschränkte Realität.

Insofern das Ich sich ein Nicht-Ich entgegensetzt, setzt es nothwendig Schranken (§. 3.), und sich selbst in diese Schranken. Es vertheilt die Totalität des gesetzten Seyns überhaupt an das Ich und an das Nicht-Ich; und setzt demnach insofern sich nothwendig als endlich.

Diese zwei sehr verschiedenen Handlungen lassen sich durch folgende Sätze ausdrücken. Der erste: das Ich setzt schlechthin sich als unendlich und unbeschränkt. Der zweite: das Ich setzt schlechthin sich als endlich und beschränkt. Und es gäbe demnach einen höheren Widerspruch im Wesen des Ich selbst, insofern es durch seine erste und durch seine zweite Handlung sich ankündigt, aus welchem der gegenwärtige herfliesst. Wird jener gelöst, so ist auch dieser gelöst, der auf jenen sich gründet.

Alle Widersprüche werden vereinigt durch nähere Bestimmung der widersprechenden Sätze; so auch dieser. In einem anderen Sinne müsste das Ich gesetzt seyn als unendlich, in einem anderen als endlich. Wäre es in einem und ebendemselben Sinne als unendlich und als endlich gesetzt, so wäre der Widerspruch unauflösbar, das Ich wäre nicht Eins, sondern zwei; und es bliebe uns kein Ausweg übrig, als der des Spinoza, das unendliche ausser uns zu versetzen; wobei aber immer unbeantwortet bliebe (Spinoza selbst konnte um seines Dogmatismus willen sich auch nicht einmal die Frage aufwerfen), wie doch wenigstens die Idee davon in uns gekommen seyn möge.

In welchem Sinne nun ist das Ich als unendlich, in welchem ist es endlich gesetzt?

Das eine, wie das andere, wird ihm schlechthin beigemessen; die blosse Handlung seines Setzens ist der Grund seiner Unendlichkeit sowohl, als seiner Endlichkeit. Bloss dadurch, dass es etwas setzt, setzt es in einem wie in dem an. deren Falle sich in dieses etwas, schreibt sich selbst dieses etwas zu. Wir dürfen demnach nur in der blossen Handlung dieses verschiedenen Setzens einen Unterschied auffinden, so ist die Aufgabe gelöst.

Insofern das Ich sich als unendlich setzt, geht seine Thätigkeit (des Setzens) auf das Ich selbst und auf nichts anderes, als das Ich. Seine ganze Thätigkeit geht auf das Ich, und diese Thätigkeit ist der Grund und der Umfang alles Seyns. Unendlich ist demnach das Ich, inwiefern seine Thätigkeit in sich selbst zurückgeht, und insofern ist denn auch seine Thätigkeit unendlich, weil das Product derselben, das Ich, unendlich ist. (Unendliches Product, unendliche Thätigkeit; unendliche Thätigkeit, unendliches Product; dies ist ein Zirkel, der aber nicht fehlerhaft ist, weil es derjenige ist, aus welchem die Vernunft nicht heraustreten kann, da durch ihn dasjenige ausgedrückt wird, was schlechthin durch sich selbst, und um seines Selbst willen gewiss ist. Product und Thätigkeit, und Thätiges sind hier Eins und ebendasselbe (§. 1.), und bloss um uns ausdrücken zu können, unterschieden wir sie.) Die reine Thätigkeit des Ich allein, und das reine Ich allein ist unendlich. Die reine Thätigkeit aber ist diejenige, die gar kein Object hat, sondern in sich selbst zurückgeht.

Insofern das Ich Schranken, und nach dem obigen sich selbst in diese Schranken setzt, geht seine Thätigkeit (des Setzens) nicht unmittelbar auf sich selbst, sondern auf ein entgegenzusetzendes Nicht Ich (§. §. 2. 3.). Sie ist demnach nicht mehr reine, sondern objective Thätigkeit (die sich einen Gegenstand setzt). Das Wort Gegenstand bezeichnet vortrefflich, was es bezeichnen soll. Jeder Gegenstand einer Thätigkeit, insofern er das ist, ist nothwendig etwas der Thätigkeit entgegengesetztes, ihr wider– oder gegenstehendes. Ist kein Widerstand da, so ist auch überhaupt kein Object der Thätigkeit und gar keine objective Thätigkeit da, sondern, wenn es ja Thätigkeit seyn soll, ist es reine, in sich selbst zurückgehende. Im blossen Begriffe der objectiven Thätigkeit liegt es schon, dass ihr widerstanden wird, und dass sie mithin beschränkt ist. Also endlich ist das Ich, insofern seine Thätigkeit objektiv ist.

Diese Thätigkeit nun in beiden Beziehungen, sowohl, insofern sie auf das thätige selbst zurückgeht, als insofern sie auf ein Object ausser dem thätigen gehen soll, soll Eine und ebendieselbe Thätigkeit, Thätigkeit Eines und ebendesselben Subjects seyn, das in beiden Rücksichten sich selbst als Ein und ebendasselbe Subject setze. Es muss demnach zwischen beiden Arten der Thätigkeit ein Vereinigungsband geben, an welchem das Bewusstseyn von der einen zur anderen fortgeleitet wird; und ein solches wäre gerade das geforderte Kausalitätsverhältniss; nemlich dass die in sich zurückgehende Thätigkeit des Ich zu der objectiven sich verhalte, wie Ursache zu seinem bewirkten, dass das Ich durch die erstere sich selbst zur letzteren bestimme; dass demnach die erstere unmittelbar auf das Ich selbst, aber mittelbar vermöge der dadurch geschehenen Bestimmung des Ich selbst, als eines das Nicht-Ich bestimmenden, auf das Nicht-Ich gehe, und dadurch die geforderte Kausalität realisirt würde.

Es wird demnach zuerst gefordert, dass die Handlung des Ich, durch welche es sich selbst setzt (und welche im ersten Grundsatze aufgestellt worden), zu der, vermittelst welcher es ein Nicht-Ich setzt (die im zweiten Grundsatze aufgestellt wurde), sich verhalte, wie Ursache zum bewirkten. Nun hat im allgemeinen ein solches Verhältniss nicht aufgezeigt werden können, vielmehr ist es völlig widersprechend gefunden worden; denn dann müsste das Ich durch das Setzen seiner Selbst zugleich das Nicht-Ich setzen, mithin sich nicht setzen, welches sich selbst aufhebt. – Es ist ausdrücklich behauptet worden, dass das Ich schlechthin und ohne allen Grund sich selbst etwas entgegensetze; und nur zufolge der Unbedingtheit jener Handlung konnte der Satz, der dieselbe aufstellt, ein Grundsatz heissen. Es wurde aber zugleich angemerkt, dass wenigstens etwas in dieser Handlung bedingt sey, das Product derselben – das, dass das durch die Handlung des Gegensetzens entstandene nothwendig ein Nicht-Ich seyn müsse, nichts anderes seyn könne. Wir gehen jetzt tiefer ein in den Sinn dieser Bemerkung.

Das Ich setzt schlechthin einen Gegenstand (ein gegenstehendes, entgegengesetztes Nicht-Ich). Es ist demnach im blossen Setzen desselben nur von sich, und von nichts ausser ihm abhängig. Wenn nur überhaupt ein Gegenstand, und vermittelst desselben das Ich nur überhaupt begrenzt gesetzt wird, so ist geschehen, was verlangt wurde; an eine bestimmte Grenze ist dabei nicht zu denken. Das Ich ist nun schlechthin begrenzt; aber wo geht seine Grenze? Innerhalb des Punctes C oder ausserhalb desselben? Wodurch könnte doch ein solcher Punct bestimmt seyn? Er bleibt lediglich von der Spontaneität des Ich, die durch jenes »schlechthin« gesetzt wird, abhängig. Der Grenzpunct liegt, wohin in die Unendlichkeit ihn das Ich setzt. Das Ich ist endlich, weil es begrenzt seyn soll; aber es ist in dieser Endlichkeit unendlich, weil die Grenze ins unendliche immer weiter hinaus gesetzt werden kann. Es ist seiner Endlichkeit nach unendlich, und seiner Unendlichkeit nach endlich. – Es wird demnach durch jenes absolute Setzen eines Objects nicht eingeschränkt, als inwiefern es sich selbst schlechthin und ohne allen Grund einschränkt; und da eine solche absolute Einschränkung dem absoluten unendlichen Wesen des Ich widerspricht, ist sie selbst unmöglich, und das ganze Entgegensetzen eines Nicht Ich ist unmöglich.

Aber ferner – es setzt einen Gegenstand, wohin auch in der Unendlichkeit es ihn setzen möge, und setzt dadurch eine ausser ihm liegende und von seiner Thätigkeit (des Setzens) nicht abhängende, sondern vielmehr ihr entgegengesetzte Thätigkeit. Diese entgegengesetzte Thätigkeit muss allerdings in einem gewissen Sinne (ununtersucht in welchem) im Ich liegen, insofern sie darin gesetzt ist; sie muss aber auch in einem anderen Sinne (gleichfalls ununtersucht in welchem) im Gegenstande liegen. Diese Thätigkeit, insofern sie im Gegenstande liegt, soll irgend einer Thätigkeit (= X) des Ich entgegengesetzt seyn; nicht derjenigen, wodurch sie im Ich gesetzt wird, denn dieser ist sie gleich; mithin irgend einer anderen. Es muss mithin, insofern ein Gegenstand gesetzt werden soll, und als Bedingung der Möglichkeit eines solchen Setzens, noch eine von der Thätigkeit des Setzens verschiedene Thätigkeit (= X) im Ich vorkommen. Welches ist diese Thätigkeit?

Zuvörderst eine solche, die durch den Gegenstand nicht aufgehoben wird; denn sie soll der Thätigkeit des Gegenstandes entgegengesetzt seyn; beide sollen demnach, als gesetzt, neben einander bestehen: – also eine solche, deren Seyn vom Gegenstande unabhängig ist, so wie umgekehrt der Gegenstand von ihr unabhängig ist. – Eine solche Thätigkeit muss ferner im Ich schlechthin gegründet seyn, weil sie unabhängig vom Setzen alles Gegenstandes, und dieser im Gegentheil von ihr unabhängig ist; sie ist demnach gesetzt durch die absolute Handlung des Ich, durch welche es sich selbst setzt. – Endlich soll, laut obigem, das Object in die Unendlichkeit hinaus gesetzt werden können; diese ihm widerstehende Thätigkeit des Ich muss demnach selbst in die Unendlichkeit, über alles mögliche Object hinausgehen, und selbst unendlich seyn. – Ein Object aber muss gesetzt werden, so gewiss, als der zweite Grundsatz gültig ist. – Demnach ist X die durch des Ich in sich selbstgesetzte unendliche Thätigkeit; und diese verhält sich zur objectiven Thätigkeit des Ich, wie der Grund der Möglichkeit zu dem begründeten. Der Gegenstand wird bloss gesetzt, insofern einer Thätigkeit des Ich widerstanden wird; keine solche Thätigkeit des Ich, kein Gegenstand. – Sie verhält sich, wie das bestimmende zum bestimmten. Nur inwiefern jener Thätigkeit widerstanden wird, kann ein Gegenstand gesetzt werden; und inwiefern ihr nicht widerstanden wird, ist kein Gegenstand.

Wir betrachten jetzt diese Thätigkeit in Rücksicht ihrer Beziehung auf die des Gegenstandes. – An sich betrachtet sind beide völlig unabhängig von einander, und völlig entgegengesetzt; es findet zwischen ihnen gar keine Beziehung statt. Soll aber, laut der Forderung, ein Object gesetzt werden, so müssen sie doch durch das ein Object setzende Ich auf einander bezogen werden. Von dieser Beziehung hängt gleichfalls das Setzen eines Objects überhaupt ab; insofern ein Object gesetzt wird, werden sie bezogen, und inwiefern sie nicht bezogen werden, wird kein Object gesetzt. – Ferner, da das Object absolut, schlechthin und ohne allen Grund (der Handlung des Setzens bloss als solcher) gesetzt wird, so geschieht auch die Beziehung schlechthin und ohne allen Grund; und erst jetzt ist völlig erklärt, inwiefern das Setzen eines Nicht-Ich absolut sey: es ist absolut, inwiefern es sich auf jene lediglich vom Ich abhängende Beziehung gründet. Sie werden schlechthin bezogen, heisst: sie werden schlechthin gleich gesetzt. Da sie aber, so gewiss ein Object gesetzt werden soll, nicht gleich sind, so lässt sich nur sagen, ihre Gleichheit werde schlechthin gefordert: sie sollen schlechthin gleich seyn – Da sie aber wirklich nicht gleich sind, so bleibt immer die Frage, welches von beiden sich nach dem anderen richten, und in welchem der Grund der Gleichung angenommen werden solle? – Es ist sogleich einleuchtend, wie diese Frage beantwortet werden müsse. So wie das Ich gesetzt ist, ist alle Realität gesetzt; im Ich soll alles gesetzt seyn; das Ich soll schlechthin unabhängig, Alles aber soll von ihm abhängig seyn. Also, es wird die Uebereinstimmung des Objects mit dem Ich gefordert; und das absolute Ich, gerade um seines absoluten Seyns willen, ist es, welches sie fordert ^*).

*)Kants kategorischer Imperativ. Wird es irgendwo klar, dass Kant seinem kritischen Verfahren, nur stillschweigend, gerade die Prämissen zu Grunde legte, welche die Wissenschaftslehre aufstellt, so ist es hier. Wie hätte er jemals auf einen kategorischen Imperativ, als absolutes Postulat der Uebereinstimmung mit dem reinen Ich, kommen können, ohne aus der Voraussetzung eines absoluten Seyns des Ich, durch welches alles gesetzt wäre, und, inwiefern es nicht ist, wenigstens seyn sollte. – Kants mehrste Nachfolger scheinen das, was sie über den kategorischen Imperativ sagen, diesem grossen Manne bloss nachzusagen, und über den Grund der Befugniss eines absoluten Postulats noch nicht aufs reine genommen zu seyn. – Nur weil, und inwiefern das Ich selbst absolut ist, hat es das Recht, absolut zu postuliren; und dieses Recht erstreckt sich denn auch nicht weiter, als auf ein Postulat dieses seines absoluten Seyns, aus welchem denn freilich noch manches andere sich dürfte deduciren lassen. – Eine Philosophie, die an allen Enden, wo sie nicht weiter fortkommen kann, sich auf eine Thatsache des Bewusstseyns beruft, ist um weniges gründlicher, als die verrufene Popular-Philosophie.

(Die Thätigkeit Y (in dem, was hernach als Object gesetzt seyn wird) sey gegeben (es bleibt ununtersucht, wie, und welchem Vermögen des Subjects): auf sie wird eine Thätigkeit des Ich bezogen; es wird demnach gedacht eine Thätigkeit ausser dem Ich (= -Y), die jener Thätigkeit des Ich gleich wäre. Wo ist bei diesem Geschäft der Beziehungsgrund? Offenbar in der Forderung, dass alle Thätigkeit der des Ich gleich seyn solle, und diese Forderung ist im absoluten Sein des Ich gegründet. – Y liegt in einer Welt, in der alle Thätigkeit der des Ich wirklich gleichen würde, und ist ein Ideal. – Nun kommt Y mit -Y nicht überein, sondern ist demselben entgegengesetzt. Daher wird es einem Objecte zugeschrieben; und ohne jene Beziehung und die absolute Forderung, welche dieselbe begründet, wäre kein Object für das Ich, sondern dasselbe wäre Alles in Allem, und gerade darum, wie wir tiefer unten sehen werden, Nichts.)

Also, das absolute Ich bezieht sich selbst schlechthin auf ein Nicht-Ich (jenes -Y), das, wie es scheint, zwar seiner Form nach (insofern es überhaupt etwas ausser dem Ich), nicht aber seinem Gehalte nach, Nicht-Ich seyn soll; denn es soll mit dem Ich vollkommen übereinstimmen. Es kann aber mit demselben nicht übereinstimmen, insofern es auch nur der Form nach ein Nicht-Ich seyn soll; mithin ist jene auf dasselbe bezogene Thätigkeit des Ich gar kein Bestimmen (zur wirklichen Gleichheit), sondern es ist bloss eine Tendenz, ein Streben zur Bestimmung, das dennoch völlig rechtskräftig ist; denn es ist durch das absolute Setzen des Ich gesetzt.

Das Resultat unserer bisherigen Untersuchungen ist demnach folgendes: die reine in sich selbst zurückgehende Thätigkeit des Ich ist in Beziehung auf ein mögliches Object ein Streben; und zwar, laut obigem Beweise, ein unendliches Streben. Dieses unendliche Streben ist ins unendliche hinaus die Bedingung der Möglichkeit alles Objects: kein Streben, kein Object.

Wir sehen jetzt, inwiefern durch diese aus anderen Grundsätzen erwiesenen Resultate der Aufgabe; die wir übernahmen, Genüge geschehen, und inwiefern der aufgezeigte Widerspruch gelöst sey. – Das Ich, welches, überhaupt als Intelligenz betrachtet, von einem Nicht-Ich abhängig, und lediglich nur insofern Intelligenz ist, inwiefern ein Nicht-Ich ist, soll dennoch bloss vom Ich abhängen; und um dieses möglich zu finden, mussten wir wieder eine Causalilät des Ich zur Bestimmung des Nicht-Ich annehmen, insofern dasselbe Object des intelligenten Ich seyn soll. Auf den ersten Anblick, und das Wort in seiner ganzen Ausdehnung genommen, hob eine solche Kausalität sich selbst auf; unter Voraussetzung derselben war entweder das Ich nicht gesetzt, oder das Nicht-Ich nicht gesetzt, und mithin konnte kein Kausalitäts-Verhältniss zwischen ihnen stattfinden. Wir suchten diesen Widerstreit zu vermitteln durch die Unterscheidung zweier entgegengesetzter Thätigkeiten des Ich, der reinen und der objectiven; und durch die Voraussetzung, dass vielleicht die erstere zur zweiten unmittelbar sich verhalten möchte, wie Ursache zum bewirkten; die zweite unmittelbar zum Objecte sich verhalten möchte, wie Ursache zum bewirkten, und dass demnach die reine Thätigkeit des Ich wenigstens mittelbar (durch das Mittelglied der objectiven Thätigkeit) mit dem Objecte im Kausalitäts-Verhältnisse stehen dürfte. Inwiefern ist nun diese Voraussetzung bestätigt worden, und inwiefern nicht?

Inwiefern hat fürs erste die reine Thätigkeit des Ich sich als Ursache der objectiven bewährt? Zuvörderst, insofern kein Objekt gesetzt werden kann, wenn nicht eine Thätigkeit des Ich vorhanden ist, welcher die des Objekts entgegengesetzt ist, und diese Thätigkeit nothwendig vor allem Objekte schlechthin und lediglich durch das Subject selbst im Subjecte seyn muss, mithin die reine Thätigkeit desselben ist, ist die reine Thätigkeit des Ich, als solche, Bedingung aller ein Objekt setzenden Thätigkeit. Insofern aber diese reine Thätigkeit ursprünglich sich auf gar kein Objekt bezieht, und von demselben, so wie dasselbe von ihr gänzlich unabhängig ist, muss sie durch eine gleichfalls absolute Handlung des Ich, auf die des Objects (das insofern noch nicht als Objekt gesetzt ist) ^*), bezogen, mit ihr verglichen werden. Ob nun gleich diese Handlung, als Handlung, ihrer Form nach (dass sie wirklich geschieht) absolut ist (auf ihr absolutes Seyn gründet sich die absolute Spontaneität der Reflexion im Theoretischen, und die des Willens im Praktischen, wie wir zu seiner Zeit sehen werden): so ist sie doch ihrem Gehalte nach (dass sie ein Beziehen ist, und Gleichheit und Subordination dessen, was nachmals als Object gesetzt wird, fordert), durch das absolute Gesetztseyn des Ich, als Inbegriffes aller Realität, abermals bedingt: und die reine Thätigkeit ist in dieser Rücksicht Bedingung des Beziehens, ohne welches kein Setzen des Objekts möglich ist. – Inwiefern die reine Thätigkeit durch die soeben aufgezeigte Handlung auf ein (mögliches) Objekt bezogen wird, ist sie, wie gesagt, ein Streben. Dass überhaupt die reine Thätigkeit in Beziehung auf ein Objekt gesetzt wird, davon liegt der Grund nicht in der reinen Thätigkeit an sich; dass aber, wenn sie so gesetzt wird, sie als ein Streben gesetzt wird, davon liegt in ihr der Grund.

*)Die Behauptung, dass die reine Thätigkeit an sich, und als solche, sich auf ein Objekt beziehe und dass es dazu keiner besonderen absoluten Handlung des Beziehens bedürfe, wäre der transcendentale Grundsatz des intelligiblen Fatalismus; des consequentesten Systems über Freiheit, das vor der Begründung einer Wissenschaftslehre möglich war: und aus diesem Gundsatze wäre man denn allerdings in Rücksicht auf endliche Wesen zu der Folgerung berechtigt, dass, insofern keine reine Thätigkeit gesetzt seyn könne, inwiefern sich keine äussere, und dass das endliche Wesen schlechthin endlich, es versteht sich nicht durch sich selbst, sondern durch etwas ausser ihm, gesetzt sey. Von der Gottheit, d. i. von einem Wesen, durch dessen reine Thätigkeit unmittelbar auch seine objective gesetzt wäre, würde, wenn nur nicht überhaupt ein solcher Begriff für uns überschwenglich wäre, das System des intelligiblen Fatalismus gelten.

(Jene Forderung, dass alles mit dem Ich übereinstimmen, alle Realität durch das Ich schlechthin gesetzt seyn solle, ist die Forderung dessen, was man praktische Vernunft nennt, und mit Recht so nennt. Ein solches praktisches Vermögen der Vernunft war bisher postulirt, aber nicht erwiesen worden. Die Anforderung, welche von Zeit zu Zeit an die Philosophen erging, zu erweisen, dass die Vernunft praktisch sey, war demnach sehr gerecht. – Ein solcher Beweis nun muss für die theoretische Vernunft selbst befriedigend geführt, und dieselbe darf nicht bloss durch einen Machtspruch abgewiesen werden. Dies ist auf keine andere Art möglich, als so, dass gezeigt werde, die Vernunft könne selbst nicht theoretisch seyn, wenn sie nicht praktisch sey; es sey keine Intelligenz im Menschen möglich, wenn nicht ein praktisches Vermögen in ihm sey; die Möglichkeit aller Vorstellung gründe sich auf das letztere. Und dies ist denn soeben geschehen, indem dargethan worden, dass ohne ein Streben überhaupt kein Object möglich sey.)

Noch aber haben wir eine Schwierigkeit zu lösen, die unsere ganze Theorie umzustossen droht. Nemlich die geforderte Beziehung der Tendenz der reinen Thätigkeit auf die des nachmaligen Objects, – diese Beziehung geschehe nun unmittelbar, oder vermittelst eines nach der Idee jener reinen Thätigkeit entworfenen Ideals, – ist nicht möglich, wenn nicht schon auf irgend eine Weise die Thätigkeit des Objects dem beziehenden Ich gegeben seyn soll. Lassen wir sie ihm nun auf die gleiche Weise durch Beziehung derselben auf eine Tendenz der reinen Thätigkeit des Ich gegeben seyn, so dreht sich unsere Erklärung im Zirkel, und wir erhalten schlechthin keinen ersten Grund der Beziehung überhaupt. Ein solcher erster Grund muss, es versteht sich bloss in einer Idee, weil es ein erster Grund seyn soll, aufgezeigt werden.

Das absolute Ich ist schlechthin sich selbst gleich: alles in ihm ist Ein und ebendasselbe Ich, und gehört (wenn es erlaubt ist, sich so uneigentlich auszudrücken) zu Einem und ebendemselben Ich; es ist da nichts zu unterscheiden, kein mannigfaltiges; das Ich ist Alles, und ist Nichts, weil es für sich nichts ist, kein setzendes und kein gesetztes in sich selbst unterscheiden kann. – Es strebt (welches gleichfalls nur uneigentlich in Rücksicht auf eine künftige Beziehung gesagt wird), kraft seines Wesens sich in diesem Zustande zu behaupten. – Es thut in ihm sich eine Ungleichheit, und darum etwas fremdartiges hervor. (Dass dies geschehe, lässt sich a priori gar nicht erweisen sondern jeder kann es sich nur in seiner eigenen Erfahrung darthun. Ferner können wir bis jetzt von diesem fremdartigen weiter auch gar nichts sagen, als dass es nicht aus dem inneren Wesen des Ich abzuleiten ist, denn in diesem Falle wäre es überhaupt nichts zu unterscheidendes.)

Dieses fremdartige steht nothwendig im Streite mit dem Streben des Ich, schlechthin identisch zu seyn; und denken wir uns irgend ein intelligentes Wesen ausser dem Ich, welches dasselbe in jenen zwei verschiedenen Zuständen beobachtet, so wird für dasselbe das Ich eingeschränkt, seine Kraft zurückgedrängt erscheinen, wie wir z.B. es in der Körperwelt annehmen.

Aber nicht ein Wesen ausser dem Ich, sondern das Ich selbst soll die Intelligenz seyn, welches jene Einschränkung setzt; und wir müssen demnach noch einige Schritte weiter gehen, um die aufgezeigte Schwierigkeit zu lösen. – Ist das Ich sich selbst gleich, und strebt es nothwendig nach der vollkommenen Identität mit sich selbst, so muss es dieses nicht durch sich selbst unterbrochene Streben stracks wiederherstellen; und so würde denn eine Vergleichung zwischen dem Zustande seiner Einschränkung und der Wiederherstellung des gehemmten Strebens, also eine blosse Beziehung seiner selbst auf sich selbst, ohne alles Hinzuthun des Objects möglich, wenn sich ein Beziehungsgrund zwischen beiden Zuständen aufzeigen liesse.

Setzet, die strebende Thätigkeit des Ich gehe von A bis C fort ohne Anstoss, so ist bis C nichts zu unterscheiden, denn das Ich und Nicht-Ich ist nicht zu unterscheiden, und es findet bis dahin gar nichts statt, dessen das Ich sich je bewusst werden könnte. In C wird diese, den ersten Grund alles Bewusstseyns enthaltende, aber nie zum Bewusstseyn gelangende Thätigkeit gehemmt. Aber vermöge ihres eigenen inneren Wesens kann sie nicht gehemmt werden; sie geht demnach über C fort, aber als eine solche, die von aussen gehemmt worden, und nur durch ihre eigene innere Kraft sich erhält; und so geht sie bis an den Punct, wo kein Widerstand mehr ist, z.B. bis D. – [a) Ueber D hinaus kann sie ebensowenig Gegenstand des Bewusstseyns seyn, als von A bis C, aus dem gleichen Grunde. b) Es wird hier gar nicht gesagt, dass das Ich selbst seine Thätigkeit, als eine gehemmte und nur durch sich selbst sich erhaltende setze; sondern nur, dass irgend eine Intelligenz ausser dem Ich sie als eine solche würde setzen können.]

Wir bleiben zur Beförderung der Deutlichkeit innerhalb der soeben gemachten Voraussetzung. – Eine Intelligenz, welche das geforderte richtig und der Sache gemäss setzen sollte – und diese Intelligenz sind gerade wir selbst in unserer gegenwärtigen wissenschaftlichen Reflexion – müsste jene Thätigkeit nothwendig als die eines Ich – eines sich selbst setzenden Wesens, dem nur dasjenige zukommt, was es in sich setzt, – setzen. Mithin müsste das Ich selbst sowohl die Hemmung seiner Thätigkeit, als die Wiederherstellung derselben, in sich selbst setzen, so gewiss es die Thätigkeit eines Ich seyn soll, welche gehemmt und wiederhergestellt wird. Aber sie kann nur als wiederhergestellt gesetzt werden, inwiefern sie als gehemmt; und nur als gehemmt, inwiefern sie als wiederhergestellt gesetzt wird; denn beides steht nach obigem in Wechselbestimmung. Mithin sind die zu vereinigenden Zustände schon an und für sich synthetisch vereinigt; anders, als vereinigt, können sie gar nicht gesetzt worden. Dass sie aber überhaupt gesetzt werden, liegt in dem blossen Begriffe des Ich, und wird mit ihm zugleich postulirt. Und so wäre demnach lediglich die gehemmte Thätigkeit, die aber doch gesetzt, und demnach wiederhergestellt seyn muss, im Ich und durch das Ich zu setzen.

Alles Setzen des Ich ginge demnach aus vom Setzen eines bloss subjectiven Zustandes; alle Synthesis von einer in sich selbst nothwendigen Synthesis eines Entgegengesetzten im blossen Subjecte. Dieses bloss und lediglich subjective wird sich tiefer unten als das Gefühl zeigen.

Als Grund dieses Gefühls wird nur weiter eine Thätigkeit des Objects gesetzt; diese Thätigkeit wird demnach allerdings, wie oben gefordert wurde, dem beziehenden Subjecte gegeben durchs Gefühl, und nun ist die verlangte Beziehung auf eine Thätigkeit des reinen Ich möglich.

Dies zur Lösung der aufgezeigten Schwierigkeit. Jetzt gehen wir zurück zu dem Puncte, von welchem wir ausgingen. Kein unendliches Streben des Ich, kein endliches Object im Ich: war das Resultat unserer Untersuchung, und dadurch scheint denn der Widerspruch zwischen dem endlichen, bedingten Ich, als Intelligenz, und zwischen dem unendlichen und unbedingten gehoben. Wenn wir aber die Sache genauer ansehen, so finden wir, dass er zwar von dem Puncte, auf welchem wir ihn antrafen, zwischen dem intelligenten und nicht intelligenten Ich, entfernt, überhaupt aber nur weiter hinausgeschoben sey, und höhere Grundsätze in Widerstreit bringe.

Nemlich wir hatten den Widerspruch zwischen einer unendlichen und einer endlichen Thätigkeit Eines und ebendesselben Ich zu lösen, und lösten ihn so, dass die unendliche Thätigkeit schlechthin nicht objectiv, sondern lediglich in sich selbst zurückgehend, die endliche aber objectiv sey. Nunmehr aber ist die unendliche Thätigkeit selbst, als ein Streben, bezogen auf das Object, mithin insofern selbst objective Thätigkeit; und da dieselbe dennoch unendlich bleiben, aber auch die erstere endliche objective Thätigkeit neben ihr bestehen soll: so haben wir eine unendliche, und eine endliche objective Thätigkeit Eines und ebendesselben Ich; welche Annahme abermals sich selbst widerspricht. Dieser Widerspruch lässt sich nur dadurch lösen, dass gezeigt werde, die unendliche Thätigkeit des Ich sey in einem anderen Sinne objectiv, als seine endliche Thätigkeit.

Die Vermuthung, welche sich jedem auf den ersten Anblick darbietet, ist ohne Zweifel diese, dass die endliche objective Thätigkeit des Ich auf ein wirkliches, sein unendliches Streben aber auf ein bloss eingebildetes Object gehe. Diese Vermuthung wird sich allerdings bestätigen. Da aber dadurch die Frage in einem Zirkel beantwortet und eine Unterscheidung schon vorausgesetzt wird, die erst durch Unterscheidung jener beiden Thätigkeiten möglich ist, so müssen wir in die Untersuchung dieser Schwierigkeit etwas tiefer hineingehen.

Alles Object ist nothwendig bestimmt, so gewiss es ein Object seyn soll; denn insofern es das ist, bestimmt es selbst das Ich, und sein Bestimmen desselben ist selbst bestimmt (hat seine Grenze). Alle objective Thätigkeit ist demnach, so gewiss sie das ist, bestimmend, und insofern auch bestimmt; demnach auch endlich. Mithin kann selbst jenes unendliche Streben nur in einem gewissen Sinne unendlich seyn, und in einem gewissen anderen muss es endlich seyn.

Nun wird demselben eine objective endliche Thätigkeit entgegengesetzt; diese muss demnach endlich seyn in demjenigen Sinne, in welchem das Streben unendlich ist, und das Streben ist unendlich, inwiefern diese objective Thätigkeit endlich ist. Das Streben hat wohl ein Ende; es hat nur nicht gerade das Ende, welches die objective Thätigkeit hat. Es fragt sich nur, welches dieses Ende sey.

Die endliche objective Thätigkeit setzt zum Behuf ihres Bestimmens schon eine der unendlichen Thätigkeit des Ich entgegengesetzte Thätigkeit desjenigen voraus, was nachmals als Object bestimmt wird. Sie ist, zwar nicht inwiefern sie überhaupt handelt, denn insofern ist sie nach dem obigen absolut, sondern inwiefern sie die bestimmte Grenze des Objects setzt (dass es gerade insoweit, und nicht mehr oder weniger dem Ich widerstehe), abhängig, beschränkt und endlich. Der Grund ihres Bestimmens, und mithin auch ihres Bestimmtseyns, liegt ausser ihr. – Ein durch diese insofern beschränkte Thätigkeit bestimmtes Object ist ein wirkliches.

In dieser Rücksicht ist das Streben nicht endlich; es geht über jene durch das Object vorgezeichnete Grenzbestimmung hinaus, und muss laut obigem darüber hinausgehen, wenn eine solche Grenzbestimmung seyn soll. Es bestimmt nicht die wirkliche, von einer Thätigkeit des Nicht-Ich, die in Wechselwirkung mit der Thätigkeit des Ich steht, abhängende Welt, sondern eine Welt, wie sie seyn würde, wenn durch das Ich schlechthin alle Realität gesetzt wäre; mithin eine ideale, bloss durch das Ich, und schlechthin durch kein Nicht-Ich gesetzte Welt.

Inwiefern aber ist dennoch das Streben auch endlich? Inwiefern es überhaupt auf ein Object geht, und diesem Objecte, so gewiss es ein solches seyn soll, Grenzen setzen muss. Nicht die Handlung des Bestimmens überhaupt, aber die Grenze der Bestimmung hing bei dem wirklichen Objecte vom Nicht-Ich ab: bei dem idealen Objecte aber hängt die Handlung des Bestimmens sowohl, als die Grenze, lediglich vom Ich ab; dasselbe steht unter keiner anderen Bedingung, als unter der, dass es überhaupt Grenzen setzen muss, die es in die Unendlichkeit hinaus erweitern kann, weil diese Erweiterung lediglich von ihm abhängt.

Das Ideal ist absolutes Product des Ich, es lässt sich ins unendliche hinaus erhöhen; aber es hat in jedem bestimmten Momente seine Grenze, die in dem nächsten bestimmten Momente gar nicht die gleiche seyn muss. Das unbestimmte Streben überhaupt, – das insofern freilich nicht Streben heissen sollte, weil es kein Object hat, für welches wir aber keine Benennung haben, noch haben können, – welches ausserhalb aller Bestimmbarkeit liegt – ist unendlich; aber als solches kommt es nicht zum Bewusstseyn, noch kann es dazu kommen, weit Bewusstseyn nur durch Reflexion, und Reflexion nur durch Bestimmung möglich ist. Sobald aber über dasselbe reflectirt wird, wird es nothwendig endlich. So wie der Geist inne wird, dass es endlich sey, dehnt er es wieder aus; sobald er sich aber die Frage aufwirft: ist es nun unendlich? – wird es gerade durch diese Frage endlich; und so fort ins unendliche.

Also die Zusammensetzung: unendlich und objectiv, ist selbst ein Widerspruch. Was auf ein Object geht, ist endlich; und was endlich ist, geht auf ein Object. Dieser Widerspruch wäre nicht anders zu heben, als dadurch, dass das Object überhaupt wegfiele; es fällt aber nicht weg, ausser in einer vollendeten Unendlichkeit. Das Ich kann das Object seines Strebens zur Unendlichkeit ausdehnen; wenn es nun in einem bestimmten Momente zur Unendlichkeit ausgedehnt wäre, so wäre es gar kein Object mehr, und die Idee der Unendlichkeit wäre realisirt, welches aber selbst ein Widerspruch ist.

Dennoch schwebt die Idee einer solchen zu vollendenden Unendlichkeit uns vor, und ist im Innersten unseres Wesens enthalten. Wir sollen, laut der Anforderung desselben an uns, den Widerspruch lösen; ob wir seine Lösung gleich nicht als möglich denken können, und voraussehen, dass wir sie in keinem Momente unseres in alle Ewigkeiten hinaus verlängerten Daseyns werden als möglich denken können. Aber eben dies ist das Gepräge unserer Bestimmung für die Ewigkeit.

Und so ist denn nunmehr das Wesen des Ich bestimmt, insoweit es bestimmt werden kann, und die Widersprüche in demselben gelöst, insoweit sie gelöst werden können. Das Ich ist unendlich, aber bloss seinem Streben nach; es strebt unendlich zu seyn. Im Begriffe des Strebens selbst aber liegt schon die Endlichkeit, denn dasjenige, dem nicht widerstrebt wird, ist kein Streben. Wäre das Ich mehr als strebend, hätte es eine unendliche Kausalität, so wäre es kein Ich, es setzte sich nicht selbst, und wäre demnach Nichts. Hätte es dieses unendliche Streben nicht, so könnte es abermals nicht sich selbst setzen, denn es könnte sich nichts entgegensetzen; es wäre demnach auch kein Ich, und mithin Nichts.

Wir legen das bis jetzt deducirte noch auf einem anderen Wege dar, um den für den praktischen Theil der Wissenschaftslehre höchst wichtigen Begriff des Strebens völlig klar zu machen.

Es giebt, nach der bisherigen Erörterung, ein Streben des Ich, das bloss insofern ein Streben ist, als ihm widerstanden wird, und als es keine Kausalität haben kann; also ein Streben, das, inwiefern es dies ist, auch mit durch ein Nicht-Ich bedingt wird.

Insofern es keine Kausalität haben kann, sagte ich; mithin und eine solche Kausalität gefordert. Dass eine solche Forderung absoluter Kausalität im Ich ursprünglich vorhanden seyn müsse, ist aus dem ohne sie nicht zu lösenden Widerspruche zwischen dem Ich als Intelligenz, und als absolutem Wesen, dargethan worden. Demnach ist der Beweis apagogisch geführt; es ist gezeigt worden, dass man die Identität des Ich aufgeben müsse, wenn man die Forderung einer absoluten Kausalität nicht annehmen wolle.

Diese Forderung muss sich auch direct und genetisch erweisen lassen; sie muss sich nicht nur durch Berufung auf höhere Principien, denen ohne sie widersprochen würde, glaubwürdig machen, sondern von diesen höheren Principien selbst eigentlich deduciren lassen, so dass man einsehe, wie eine solche Forderung im menschlichen Geiste entstehe. – Es muss sich nicht bloss ein Streben nach einer (durch ein bestimmtes Nicht-Ich) bestimmten Kausalität, sondern ein Streben nach Kausalität überhaupt aufzeigen lassen, welches letztere das erstere begründet. – Eine über das Object hinausgehende Thätigkeit wird ein Streben, eben darum, weil sie über das Object hinaus geht, und mithin nur unter der Bedingung, dass schon ein Object vorhanden sey. Es muss sich ein Grund des Herausgehens des Ich aus sich selbst, durch welches erst ein Object möglich wird, aufzeigen lassen. Dieses aller widerstrebenden Thätigkeit vorausgehende, und ihre Möglichkeit in Rücksicht auf das Ich begründende Herausgehen muss bloss und lediglich im Ich begründet seyn; und durch dasselbe erhalten wir erst den wahren Vereinigungspunct zwischen dem absoluten, praktischen und intelligenten Ich.

Wir erklären uns noch deutlicher über den eigentlichen Fragepunct – Es ist völlig klar, dass das Ich, inwiefern es sich selbst schlechthin setzt, inwiefern es ist, wie es sich setzt, und sich setzt, wie es ist, schlechterdings sich selbst gleich seyn müsse, und dass insofern in ihm gar nichts verschiedenes vorkommen könne; und daraus folgt denn freilich sogleich, dass wenn etwas verschiedenes in ihm vorkommen soll, dasselbe durch ein Nicht Ich gesetzt seyn müsse. Soll aber das Nicht-Ich überhaupt etwas im Ich setzen können, so muss die Bedingung der Möglichkeit eines solchen fremden Einflusses im Ich selbst, im absoluten Ich, vor aller wirklichen fremden Einwirkung vorher gegründet seyn; das Ich muss ursprünglich und schlechthin in sich die Möglichkeit setzen, dass etwas auf dasselbe einwirke; es muss sich, unbeschadet seines absoluten Setzens durch sich selbst, für ein anderes Setzen gleichsam offen erhalten. Demnach müsste schon ursprünglich im Ich selbst eine Verschiedenheit seyn, wenn jemals eine darein kommen sollte; und zwar müsste diese Verschiedenheit im absoluten Ich, als solchem, gegründet seyn. – Der anscheinende Widerspruch dieser Voraussetzung wird zu seiner Zeit sich von selbst lösen, und die Ungedenkbarkeit derselben sich verlieren.

Das Ich soll etwas heterogenes, fremdartiges, von ihm selbst zu unterscheidendes in sich antreffen: von diesem Puncte kann am füglichsten unsere Untersuchung ausgehen.

Aber dennoch soll dieses fremdartige im Ich angetroffen werden, und muss darin angetroffen werden. Wäre es ausser dem Ich, so wäre es für das Ich Nichts, und es würde daraus Nichts für das Ich erfolgen. Mithin muss es in gewisser Rücksicht dem Ich auch gleichartig seyn; es muss demselben zugeschrieben werden können.

Das Wesen des Ich besteht in seiner Thätigkeit; soll demnach jenes heterogene dem Ich auch zugeschrieben werden können; so muss es überhaupt seyn eine Thätigkeit des Ich, die als solche nicht fremdartig seyn kann, sondern deren blosse Richtung vielleicht fremdartig, nicht im Ich, sondern ausser dem Ich begründet ist. – Wenn die Thätigkeit des Ich, nach der mehrmals gemachten Voraussetzung, hinausgeht in das Unendliche, in einem gewissen Puncte aber angestossen, doch dadurch nicht vernichtet, sondern nur in sich selbst zurückgetrieben wird, so ist und bleibt die Thätigkeit des Ich, insofern sie das ist, immer Thätigkeit des Ich; nur dass sie zurückgetrieben wird. ist dem Ich fremdartig, und zuwider. Es bleiben hierbei nur die schwierigen Fragen unbeantwortet, mit deren Beantwortung wir aber auch in das Innerste des Wesens des Ich eindringen: wie kommt das Ich zu dieser Richtung seiner Thätigkeit nach aussen in die Unendlichkeit? wie kann von ihm eine Richtung nach aussen von einer nach innen unterschieden werden? und warum wird die nach innen zurückgetriebene als fremdartig und nicht im Ich begründet angesehen?

Das Ich setzt sich selbst schlechthin, und insofern ist seine Thätigkeit in sich selbst zurückgehend. Die Richtung derselben ist, – wenn es erlaubt ist, etwas noch nicht abgeleitetes vorauszusetzen, bloss um uns verständlich machen zu können; und wenn es ferner erlaubt ist, ein Wort aus der Naturlehre zu entlehnen, das gerade von dem gegenwärtigen transcendentalen Puncte aus erst in dieselbe kommt, wie sich zu seiner Zeit zeigen wird – die Richtung derselben, sage ich, ist lediglich centripetal. (Ein Punct bestimmt keine Linie; es müssen ihr die Möglichkeit einer solchen immer ihrer zwei gegeben seyn, wenn auch der zweite in der Unendlichkeit läge, und die blosse Direction bezeichnete. Ebenso, und gerade aus dem gleichen Grunde, giebt es keine Richtung, wenn es ihrer nicht zwei, und zwar zwei entgegengesetzte giebt. Der Begriff der Richtung ist ein blosser Wechselbegriff; eine Richtung ist gar keine, und ist schlechthin undenkbar. Mithin können wir der absoluten Thätigkeit des Ich eine Richtung, und eine centripetale Richtung, nur unter der stillschweigenden Voraussetzung zuschreiben, dass wir auch eine andere centrifugale Richtung dieser Thätigkeit entdecken werden. Nach der äussersten Strenge genommen ist in der gegenwärtigen Vorstellungsart das Bild des Ich ein mathematischer, sich selbst durch sich selbst constituirender Punct, in welchem keine Richtung, und überhaupt nichts zu unterscheiden ist; der ganz ist, wo er ist, und dessen Inhalt und Grenze (Gehalt und Form) Eins und ebendasselbe ist.) Liegt im Wesen des Ich nichts weiter, als lediglich diese constitutive Thätigkeit, so ist es, was für uns jeder Körper ist. Wir schreiben dem Körper auch zu eine innere, durch sein blosses Seyn gesetzte Kraft (nach dem Satze A = A); aber, wenn wir nur transcendental philosophiren, und nicht etwa transcendent, nehmen wir an, dass durch uns gesetzt werde, dass sie durch das blosse Seyn des Körpers (für uns) gesetzt sey; nicht aber, dass durch und für den Körper selbst gesetzt werde, dass sie gesetzt sey: und darum ist der Körper für uns leblos und seelenlos, und kein Ich. Das Ich soll sich nicht nur selbst setzen für irgend eine Intelligenz ausser ihm, sondern es soll sich für sich selbst setzen; es soll sich setzen, als durch sich selbst gesetzt. Es soll demnach, so gewiss es ein Ich ist, das Princip des Lebens und des Bewusstseyns lediglich in sich selbst haben. Demnach muss das Ich, so gewiss es ein Ich ist, unbedingt und ohne allen Grund das Princip in sich haben, über sich selbst zu reflectiren; und so haben wir ursprünglich das Ich in zweierlei Rücksicht, theils, inwiefern es reflectirend ist, und insofern ist die Richtung seiner Thätigkeit centripetal; theils, inwiefern es dasjenige ist, worauf reflectirt wird, und insofern ist die Richtung seiner Thätigkeit centrifugal, und zwar centrifugal in die Unendlichkeit hinaus. Das Ich ist gesetzt als Realität, und indem reflectirt wird, ob es Realität habe, wird es nothwendig als Etwas, als ein Quantum gesetzt; es ist aber gesetzt als alle Realität, mithin wird es nothwendig gesetzt als ein unendliches Quantum, als ein die Unendlichkeit ausfüllendes Quantum.

Demnach sind centripetale und centrifugale Richtung der Thätigkeit beide auf die gleiche Art im Wesen des Ich gegründet; sie sind beide Eins und ebendasselbe, und sind bloss insofern unterschieden, inwiefern über sie, als unterschiedene, reflectirt wird. – (Alle centripetale kraft in der Körperwelt ist blosses Product der Einbildungskraft des Ich, nach einem Gesetze der Vernunft, Einheit in die Mannigfaltigkeit zu bringen, wie sich zu seiner Zeit zeigen wird.)

Aber die Reflexion, wodurch beide Richtungen unterschieden werden könnten, ist nicht möglich, wenn nicht ein drittes hinzukommt, worauf sie bezogen werden können, oder welches auf sie bezogen werden könne. – Der Forderung, (wir müssen immer etwas voraussetzen, das noch nicht nachgewiesen ist, um uns auch nur ausdrücken zu können; denn der Strenge nach ist bis jetzt noch gar keine Forderung, als Gegentheil des wirklich geschehenden, möglich) der Forderung, dass im Ich alle Realität seyn solle, geschieht unter unserer Voraussetzung Genüge; beide Richtungen der Thätigkeit des Ich, die centripetale und centrifugale, fallen zusammen, und sind nur Eine und ebendieselbe Richtung. (Setzet zur Erläuterung, das Selbstbewusstseyn Gottes solle erklärt werden, so ist dies nicht anders möglich, als durch die Voraussetzung, dass Gott über sein eigenes Seyn reflectire. Da aber in Gott das reflectirte Alles in Einem und Eins in Allem, und das reflectirende gleichfalls Alles in Einem und Eins in Allem seyn würde, so würde in und durch Gott reflectirtes und reflectirendes, das Bewusstseyn selbst und der Gegenstand desselben, sich nicht unterscheiden lassen, und das Selbstbewusstseyn Gottes wäre demnach nicht erklärt, wie es denn auch für alle endliche Vernunft, d. i. für alle Vernunft, die an das Gesetz der Bestimmung desjenigen, worüber reflectirt wird, gebunden ist, ewig unerklärbar und unbegreiflich bleiben wird.) So ist demnach aus dem oben vorausgesetzten kein Bewusstseyn abzuleiten: denn beide angenommene Richtungen lassen sich nicht unterscheiden.

Nun aber soll die ins unendliche hinausgehende Thätigkeit des Ich in irgend einem Puncte angestossen und in sich selbst zurückgetrieben werden; und das Ich soll demnach die Unendlichkeit nicht ausfüllen. Dass dies geschehe, als Factum, lässt aus dem Ich sich schlechterdings nicht ableiten, wie mehrmals erinnert worden; aber es lässt allerdings sich darthun, dass es geschehen müsse, wenn ein wirkliches Bewusstseyn möglich seyn soll.

Jene Forderung des in der gegenwärtigen Function reflectirenden Ich, dass das durch dasselbe reflectirte Ich die Unendlichkeit ausfüllen solle, bleibt, und wird durch jenen Anstoss gar nicht eingeschränkt. Die Frage, ob es dieselbe ausfülle, und das Resultat, dass es dieselbe wirklich nicht ausfülle, sondern in C begrenzt sey, bleibt – und erst jetzt ist die geforderte Unterscheidung zweier Richtungen möglich.

Nemlich nach der Forderung des absoluten Ich sollte seine (insofern centrifugale) Thätigkeit hinausgehen in die Unendlichkeit; aber sie wird in C reflectirt, wird mithin centripetal, und nun ist durch Beziehung auf jene ursprüngliche Forderung einer ins unendliche hinausgehenden centrifugalen Richtung – was unterschieden werden soll, muss auf ein drittes bezogen werden – die Unterscheidung möglich, weil nun in der Reflexion angetroffen wird eine jener Forderung gemässe centrifugale, und eine ihr widerstreitende (die zweite, durch den Anstoss reflectirte) centripetale Richtung.

Zugleich wird dadurch klar, warum diese zweite Richtung als etwas fremdartiges betrachtet, und aus einem dem Princip des Ich entgegengesetzten Princip abgeleitet wird.

Und so ist denn die soeben aufgestellte Aufgabe gelöst. Das ursprüngliche Streben nach einer Kausalität überhaupt im Ich ist genetisch abgeleitet aus dem Gesetze des Ich, über sich selbst zu reflectiren, und zu fordern, dass es in dieser Reflexion als alle Realität erfunden werde; beides, so gewiss es ein Ich seyn soll. Jene nothwendige Reflexion des Ich auf sich selbst ist der Grund alles Herausgehens aus sich selbst, und die Forderung, dass es die Unendlichkeit ausfülle, der Grund des Strebens nach Kausalität überhaupt; und beide sind lediglich in dem absoluten Seyn des Ich begründet.

Es ist, wie gleichfalls gefordert wurde, der Grund der Möglichkeit eines Einflusses des Nicht-Ich auf das Ich im Ich selbst dadurch aufgefunden worden. Das Ich setzt sich selbst schlechthin, und dadurch ist es in sich selbst vollkommen, und allem äusseren Eindrucke verschlossen. Aber es muss auch, wenn es ein Ich seyn soll, sich setzen, als durch sich selbst gesetzt; und durch dieses neue, auf ein ursprüngliches Setzen sich beziehende Setzen öffnet es sich, dass ich so sage, der Einwirkung von aussen; es setzt lediglich durch diese Wiederholung des Setzens die Möglichkeit, dass auch etwas in ihm seyn könne, was nicht durch dasselbe selbst gesetzt sey. Beide Arten des Setzens sind die Bedingung einer Einwirkung des Nicht-Ich; ohne die erstere würde keine Thätigkeit des Ich vorhanden seyn, welche eingeschränkt werden könnte; ohne die zweite würde diese Thätigkeit nicht für das Ich eingeschränkt seyn; das Ich würde sich nicht setzen können, als eingeschränkt. So stellt das Ich, als Ich, ursprünglich in Wechselwirkung mit sich selbst: und dadurch erst wird ein Einfluss von aussen in dasselbe möglich.

Dadurch haben wir endlich auch den gesuchten Vereinigungspunct zwischen dem absoluten, praktischen und intelligenten Wesen des Ich gefunden. – Das Ich fordert, dass es alle Realität in sich fasse, und die Unendlichkeit erfülle. Dieser Forderung liegt nothwendig zum Grunde die Idee des schlechthin gesetzten, unendlichen Ich; und dieses ist das absolute Ich, von welchem wir geredet haben. (Hier erst wird der Sinn des Satzes: das Ich setzt sich selbst schlechthin, völlig klar. Es ist in demselben gar nicht die Rede von dem im wirklichen Bewusstseyn gegebenen Ich; denn dieses ist nie schlechthin, sondern sein Zustand ist immer, entweder unmittelbar, oder mittelbar durch etwas ausser dem Ich begründet; sondern von einer Idee des Ich, die seiner praktischen unendlichen Forderung nothwendig zu Grunde gelegt werden muss, die aber für unser Bewusstseyn unerreichbar ist, und daher in demselben nie unmittelbar [wohl aber mittelbar in der philosophischen Reflexion] vorkommen kann.)

Das Ich muss – und das liegt gleichfalls in seinem Begriffe – über sich reflectiren, ob es wirklich alle Realität in sich fasse. Es legt dieser Reflexion jene Idee zum Grunde, geht demnach mit derselben in die Unendlichkeit hinaus, und insofern ist es praktisch: nicht absolut, weil es durch die Tendenz zur Reflexion eben aus sich herausgeht; ebensowenig theoretisch, weil seiner Reflexion nichts zum Grunde liegt, als jene aus dem Ich selbst herstammende Idee, und von dem möglichen Anstosse völlig abstrahirt wird, mithin keine wirkliche Reflexion vorhanden ist. – Hierdurch entsteht die Reihe dessen, was seyn soll, und was durch das blosse Ich gegeben ist; also die Reihe des Idealen.

Geht die Reflexion auf diesen Anstoss, und betrachtet das Ich demnach sein Herausgehen als beschränkt; so entsteht dadurch eine ganz andere Reihe, die des Wirklichen, die noch durch etwas anderes bestimmt wird, als durch das blosse Ich. – Und insofern ist das Ich theoretisch, oder Intelligenz.

Ist kein praktisches Vermögen im Ich, so ist keine Intelligenz möglich; geht die Thätigkeit des Ich nur bis zum Puncte des Anstosses, und nicht über allen möglichen Anstoss hinaus, so ist im Ich und für das Ich kein anstossendes, kein Nicht-Ich, wie schon mehrmals dargethan worden. Hinwiederum, ist das Ich nicht Intelligenz, so ist kein Bewusstseyn seines praktischen Vermögens, und überhaupt kein Selbstbewusstseyn möglich, weil erst durch die fremdartige, durch den Anstoss entstandene Richtung die Unterscheidung verschiedener Richtungen möglich wird; wie soeben gezeigt worden. (Davon nemlich wird hier noch abstrahirt, dass das praktische Vermögen, um zum Bewusstseyn zu gelangen, erst durch die Intelligenz hindurch gehen, die Form der Vorstellung erst annehmen muss.)

Und so ist denn das ganze Wesen endlicher vernünftiger Naturen umfasst und erschöpft. Ursprüngliche Idee unseres absoluten Seyns: Streben zur Reflexion über uns selbst nach dieser Idee: Einschränkung, nicht dieses Strebens, aber unseres durch diese Einschränkung erstgesetzten wirklichen Daseyns ^*) durch ein entgegengesetztes Princip, ein Nicht-Ich, oder überhaupt durch unsere Endlichkeit: Selbstbewusstseyn und insbesondere Bewusstseyn unseres praktischen Strebens: Bestimmung unserer Vorstellungen darnach (ohne Freiheit, und mit Freiheit): durch sie unserer Handlungen, – der Richtung unseres wirklichen sinnlichen Vermögens: stete Erweiterung unserer Schranken in das Unendliche fort.

*)Im konsequenten Stoicismus wird die unendliche Idee des Ich genommen für das wirkliche Ich; absolutes seyn und wirkliches Daseyn werden nicht unterschieden. Daher ist der stoische Weise allgenugsam und unbeschränkt; es werden ihm alle Prädicate beigelegt, die dem reinen Ich, oder auch Gott zukommen. Nach der stoischen Moral sollen wir nicht Gott gleich werden, sondern wir sind selbst Gott. Die Wissenschaftslehre unterscheidet sorgfältig absolutes Seyn und wirkliches Daseyn, und legt das erstere bloss zum Grunde, um das letztere erklären zu können. Der Stoicismus wird dadurch widerlegt, dass gezeigt wird, er könne die Möglichkeit des Bewusstseyns nicht erklären. Darum ist die Wissenschaftslehre auch nicht atheistisch, wie der Stoicismus nothwendig seyn muss, wenn er consequent verfährt.

Und hierbei noch eine wichtige Bemerkung, welche allein wohl hinreichen dürfte, die Wissenschaftslehre in ihren wahren Gesichtspunct zu stellen, und die eigentliche Lehre derselben völlig klar zu machen. Nach der soeben vorgenommenen Erörterung ist das Princip des Lebens und Bewusstseyns, der Grund seiner Möglichkeit, – allerdings im Ich enthalten, aber dadurch entsteht noch kein wirkliches Leben, kein empirisches Leben in der Zeit; und ein anderes ist für uns schlechterdings undenkbar. Soll ein solches wirkliches Leben möglich seyn, so bedarf es dazu noch eines besonderen Anstosses auf das Ich durch ein Nicht-Ich.

Der letzte Grund aller Wirklichkeit für das Ich ist demnach nach der Wissenschaftslehre eine ursprüngliche Wechselwirkung zwischen dem Ich und irgend einem Etwas ausser demselben, von welchem sich weiter nichts sagen lässt, als dass es dem Ich völlig entgegengesetzt seyn muss. In dieser Wechselwirkung wird in das Ich nichts gebracht, nichts fremdartiges hineingetragen; alles was je bis in die Unendlichkeit hinaus in ihm sich entwickelt, entwickelt sich lediglich aus ihm selbst nach seinen eigenen Gesetzen; das Ich wird durch jenes Entgegengesetzte bloss in Bewegung gesetzt, um zu handeln, und ohne ein solches erstes bewegendes ausser ihm würde es nie gehandelt, und, da seine Existenz bloss im Handeln besteht, auch nicht existirt haben. Jenem bewegenden kommt aber auch nichts weiter zu, als dass es ein bewegendes sey, eine entgegengesetzte Kraft, die als solche auch nur gefühlt wird.

Das Ich ist demnach abhängig seinem Daseyn nach; aber es ist schlechthin unabhängig in den Bestimmungen dieses seines Daseyns. Es ist in ihm, kraft seines absoluten Seyns, ein für die Unendlichkeit gültiges Gesetz dieser Bestimmungen, und es ist in ihm ein Mittelvermögen, sein empirisches Daseyn nach jenem Gesetze zu bestimmen. Der Punct, auf welchem wir uns selbst finden, wenn wir zuerst jenes Mittelvermögens der Freiheit mächtig werden, hängt nicht von uns ab, die Reihe, die wir von diesem Puncte aus in alle Ewigkeit beschreiben werden, in ihrer ganzen Ausdehnung gedacht, hängt völlig von uns ab.

Die Wissenschaftslehre ist demnach realistisch. Sie zeigt, dass das Bewusstseyn endlicher Naturen sich schlechterdings nicht erklären lasse, wenn man nicht eine unabhängig von denselben vorhandene, ihnen völlig entgegengesetzte Kraft an nimmt, von der dieselben ihrem empirischen Daseyn nach selbst abhängig sind. Sie behaupte aber auch nichts weiter, als eine solche entgegengesetzte Kraft, die von dem endlichen Wesen bloss gefühlt, aber nicht erkannt wird. Alle mögliche Bestimmungen dieser Kraft, oder dieses Nicht-Ich, die in die Unendlichkeit hinaus in unserem Bewusstseyn vorkommen können, macht sie sich anheischig, aus dem bestimmenden Vermögen des Ich abzuleiten, und muss dieselbe, so gewiss sie Wissenschaftslehre ist, wirklich ableiten können.

Ohnerachtet ihres Realismus aber ist diese Wissenschaft nicht transcendent, sondern bleibt in ihren innersten Tiefen transcendental. Sie erklärt allerdings alles Bewusstseyn aus einem unabhängig von allem Bewusstseyn vorhandenen; aber sie vergisst nicht, dass sie auch in dieser Erklärung sich nach ihren eigenen Gesetzen richte, und so wie sie hierauf reflectirt, wird jenes Unabhängige abermals ein Product ihrer eigenen Denkkraft, mithin etwas vom Ich abhängiges, insofern es für das Ich (im Begriff davon) da seyn soll. Aber für die Möglichkeit dieser neuen Erklärung jener ersten Erklärung wird ja abermals schon das wirkliche Bewusstseyn, und für dessen Möglichkeit abermals jenes Etwas, von welchem das Ich abhängt, vorausgesetzt: und wenn jetzt gleich dasjenige, was fürs erste als ein Unabhängiges gesetzt wurde, vom Denken des Ich abhängig geworden, so ist doch dadurch das Unabhängige nicht gehoben, sondern nur weiter hinausgesetzt, und so könnte man in das unbegrenzte hinaus verfahren, ohne dass dasselbe je aufgehoben würde. – Alles ist seiner Idealität nach abhängig vom Ich, in Ansehung der Realität aber ist das Ich selbst abhängig; aber es ist nichts real für das Ich ohne auch ideal zu seyn; mithin ist in ihm Ideal- und Realgrund Eins und ebendasselbe, und jene Wechselwirkung zwischen dem Ich und Nicht-Ich ist zugleich eine Wechselwirkung des Ich mit sich selbst. Dasselbe kann sich setzen, als beschränkt durch das Nicht-Ich, indem es nicht darauf reflectirt, dass es jenes beschränkende Nicht-Ich doch selbst setze; es kann sich setzen, als selbst beschränkend das Nicht-Ich, indem es darauf reflectirt.

Dies, dass der endliche Geist nothwendig etwas absolutes ausser sich setzen muss (ein Ding an sich) und dennoch von der anderen Seite anerkennen muss, dass dasselbe nur für ihn da sey (ein nothwendiges Noumen sey), ist derjenige Zirkel, den er in das unendliche erweitern, aus welchem er aber nie herausgehen kann. Ein System, das auf diesen Zirkel gar nicht Rücksicht nimmt, ist ein dogmatischer Idealismus; denn eigentlich ist es nur der angezeigte Zirkel, der uns begrenzt und zu endlichen Wesen macht: ein System, das aus demselben herausgegangen zu seyn wähnt, ist ein transcendenter realistischer Dogmatismus.

Die Wissenschaftslehre hält zwischen beiden Systemen bestimmt die Mitte, und ist ein kritischer Idealismus, den man auch einen Real-Idealismus, oder einen Ideal-Realismus nennen könnte. – Wir setzen noch einige Worte hinzu, um, wo möglich allen verständlich zu werden. Wir sagten: das Bewusstseyn endlicher Naturen lässt sich nicht erklären, wenn man nicht eine unabhängig von denselben vorhandene Kraft annimmt. – Für Wen lässt es sich nicht erklären? und für Wen soll es erklärbar werden? Wer überhaupt ist es denn, der es erklärt? Die endlichen Naturen selbst. So wie wir sagen »erklären,« sind wir schon auf dem Felde der Endlichkeit; denn alles Erklären, d. i. kein Umfassen auf einmal, sondern ein Fortsteigen von einem zum anderen, ist etwas endliches, und das Begrenzen oder Bestimmen ist eben die Brücke, auf welcher übergegangen wird, und die das Ich in sich selbst hat. – Die entgegengesetzte Kraft ist unabhängig vom Ich ihrem Seyn und ihrer Bestimmung nach, welche doch das praktische Vermögen des Ich oder seinen Trieb nach Realität zu modificiren strebt; aber sie ist abhängig von seiner idealen Thätigkeit, von dem theoretischen Vermögen desselben; sie ist für das Ich nur, inwiefern sie durch dasselbe gesetzt wird, und ausserdem ist sie nicht für das Ich. Nur inwiefern etwas bezogen wird auf das praktische Vermögen des Ich, hat es unabhängige Realität; inwiefern es auf das theoretische bezogen wird, ist es aufgefasst in das Ich, enthalten in seiner Sphäre, unterworfen seinen Vorstellungsgesetzen. Aber ferner: wie kann es doch bezogen werden auf das praktische Vermögen, ausser durch das theoretische, und wie kann es doch ein Gegenstand des theoretischen Vermögens werden, ausser vermittelst des praktischen? Also hier bestätigt sich wieder, oder vielmehr hier zeigt sich in seiner vollen Klarheit der Satz: keine Idealität, keine Realität, und umgekehrt. Man kann demnach auch sagen: der letzte Grund alles Bewusstseyns ist eine Wechselwirkung des Ich mit sich selbst vermittelst eines von verschiedenen Seiten zu betrachtenden Nicht-Ich. Dies ist der Zirkel, aus dem der endliche Geist nicht herausgehen kann, noch, ohne die Vernunft zu verläugnen, und seine Vernichtung zu verlangen, es wollen kann.

Interessant wäre folgender Einwurf: wenn nach obigen Gesetzen das Ich ein Nicht-Ich durch ideale Thätigkeit setzt, als Erklärungsgrund seiner eigenen Begrenztheit, mithin dasselbe in sich aufnimmt; setzt es doch wohl dieses Nicht-Ich selbst als ein begrenztes (in einem bestimmten endlichen Begriffe)? Setzet dieses Object = A. Nun ist die Thätigkeit des Ich im Setzen dieses A nothwendig selbst begrenzt, weil sie auf ein begrenztes Object geht. Aber das Ich kann sich selbst nie, demnach auch nicht im angezeigten Falle, begrenzen; mithin muss es, indem es A, das allerdings in dasselbe aufgenommen wird, begrenzt, selbst begrenzt seyn durch ein von ihm noch völlig unabhängiges B, das nicht in dasselbe aufgenommen ist. – Wir gestehen dies alles zu: erinnern aber, dass auch dieses B wieder in das Ich aufgenommen werden kann, welches der Gegner zugiebt, aber von seiner Seite erinnert, dass für die Möglichkeit es aufzunehmen das Ich abermals durch ein unabhängiges C begrenzt seyn muss: und so ins unendliche fort. Das Resultat dieser Untersuchung würde seyn, dass wir unserem Gegner in die Unendlichkeit hinaus keinen einzigen Moment würden aufzeigen können, in welchem nicht für das Streben des Ich eine unabhängige Realität ausser dem Ich vorhanden wäre; er aber auch uns keinen, in welchem nicht dieses unabhängige Nicht-Ich vorgestellt, und auf diese Art von dem Ich abhängig gemacht werden könnte. Wo liegt nun das unabhängige Nicht-Ich unseres Gegners, oder sein Ding an sich, das durch jene Argumentation erwiesen werden sollte? Offenbar nirgends und allenthalben zugleich. Es ist nur da, inwiefern man es nicht hat, und es entflieht, sobald man es auffassen will. Das Ding an sich ist etwas für das Ich, und folglich im Ich, das doch nicht im Ich seyn soll: also etwas widersprechendes, das aber dennoch als Gegenstand einer nothwendigen Idee allem unseren Philosophiren zum Grunde gelegt werden muss, und von jeher, nur ohne dass man sich desselben und des in ihm liegenden Widerspruchs deutlich bewusst war, allem Philosophiren, und allen Handlungen des endlichen Geistes zu Grunde gelegen hat. Auf dieses Verhältniss des Dinges an sich zum Ich gründet sich der ganze Mechanismus des menschlichen und aller endlichen Geister. Dieses verändern wollen, heisst alles Bewusstseyn, und mit ihm alles Daseyn aufheben.

Alle scheinbaren, und denjenigen, der nicht sehr scharf denkt, verwirrenden Einwürfe gegen die Wissenschaftslehre werden lediglich daher entstehen, dass man der soeben aufgestellten Idee sich nicht bemächtigen, und sie nicht festhalten kann. Man kann sie auf zweierlei Art unrichtig auffassen. Entweder man reflectirt bloss darauf, dass sie, da es eine Idee ist, doch im Ich seyn muss; und so wird man, wenn man übrigens ein entschlossener Denker ist, Idealist, und läugnet dogmatisch alle Realität ausser uns, oder hält man sich an sein Gefühl, so läugnet man, was klar daliegt, widerlegt die Argumentationen der Wissenschaftslehre durch Machtsprüche des gesunden Menschenverstandes (mit welchem sie wohlverstanden innigst übereinstimmt) und beschuldigt diese Wissenschaft selbst des Idealismus, weil man ihren Sinn nicht fasst. Oder man reflectirt bloss darauf, dass der Gegenstand dieser Idee ein unabhängiges Nicht-Ich sey, und wird transcendenter Realist, oder falls man einige Gedanken Kants aufgefasst haben sollte, ohne sich des Geistes seiner ganzen Philosophie bemächtigt zu haben, beschuldigt man von seinem eigenen Transcendentismus aus, den man noch nie abgelegt, die Wissenschaftslehre des Transcendentismus, und wird nicht inne, dass man mit seinen eigenen Waffen nur sich selbst schlägt. – Keines von beiden sollte man thun: man sollte weder auf das Eine allein, noch auf das Andere allein, sondern auf beides zugleich reflectiren; zwischen den beiden entgegengesetzten Bestimmungen dieser Idee mitten inne schweben. Dies ist nun das Geschäft der schaffenden Einbildungskraft, und diese – ist ganz gewiss allen Menschen zu Theil geworden, denn ohne sie hätten dieselben auch nicht eine einzige Vorstellung; aber bei weitem nicht alle Menschen haben dieselbe in ihrer freien Gewalt, um durch sie zweckmässig zu erschaffen, oder, wenn auch in einer glücklichen Minute das verlangte Bild, wie ein Blitzstrahl, vor ihre Seele sich stellte, dasselbe festzuhalten, es zu untersuchen, und es sich zu jedem beliebigen Gebrauche unauslöschlich einzuprägen. Von diesem Vermögen hängt es ab, ob man mit, oder ohne Geist philosophire. Die Wissenschaftslehre ist von der Art, dass sie durch den blossen Buchstaben gar nicht, sondern dass sie lediglich durch den Geist sich mittheilen lässt; weil ihre Grund-Ideen in jedem, der sie studirt, durch die schaffende Einbildungskraft selbst hervorgebracht werden müssen; wie es denn bei einer auf die letzten Gründe der menschlichen Erkenntniss zurückgehenden Wissenschaft nicht anders seyn konnte, indem das ganze Geschäft des menschlichen Geistes von der Einbildungskraft ausgeht, Einbildungskraft aber nicht anders, als durch Einbildungskraft aufgefasst werden kann. In wem daher diese ganze Anlage schon unwiederbringlich erschlafft oder getödtet ist, dem wird es freilich auf immer unmöglich bleiben, in diese Wissenschaft einzudringen; aber er hat den Grund dieser Unmöglichkeit gar nicht in der Wissenschaft selbst, welche leicht gefasst wird, wenn sie überhaupt gefasst wird, sondern in seinem eigenen Unvermögen zu suchen. ^*)

So wie die aufgestellte Idee der Grundstein des ganzen Gebäudes von innen ist, so gründet darauf sich auch die Sicherheit desselben von aussen. Es ist unmöglich über irgend einen Gegenstand zu philosophiren, ohne auf diese Idee, und mit ihr auf den eigenen Boden der Wissenschaftslehre zu gerathen. Jeder Gegner muss, vielleicht mit verbundenen Augen, auf ihrem Gebiete, und mit ihren Waffen streiten, und es wird immer ein leichtes seyn, ihm die Binde vom Auge zu reissen und ihn das Feld erblicken zu lassen, auf welchem er steht. Diese Wissenschaft ist daher durch die Natur der Sache vollkommen berechtigt, im voraus zu erklären, dass sie von manchem misverstanden, von mehreren gar nicht verstanden; dass sie, nicht nur nach der gegenwärtigen äusserst unvollendeten Darstellung, sondern auch nach der vollendetsten, die einem Einzelnen möglich seyn dürfte, in allen ihren Theilen der Verbesserung gar sehr bedürftig bleiben, dass sie aber ihren Grundzügen nach von keinem Menschen und in keinem Zeitalter widerlegt werden wird.

§. 6. Dritter Lehrsatz. Im Streben des Ich wird zugleich ein Gegenstreben des Nicht-Ich gesetzt, welches dem ersteren das Gleichgewicht halte.

Zuvörderst einige Worte über die Methode! – Im theoretischen Theile der Wissenschaftslehre ist es uns lediglich um das Erkennen zu thun, hier um das Erkannte. Dort fragen wir: wie wird etwas gesetzt, angeschaut, gedacht u.s.f., hier: was wird gesetzt! Wenn daher die Wissenschaftslehre doch eine Metaphysik, als vermeinte Wissenschaft der Dinge an sich, haben sollte, und eine solche von ihr gefordert würde, so müsste sie an ihren praktischen Theil verweisen. Dieser allein redet, wie sich immer näher ergeben wird, von einer ursprünglichen Realität; und wenn die Wissenschaftslehre gefragt werden sollte: wie sind denn nun die Dinge an sich beschaffen? so könnte sie nicht anders antworten als: so, wie wir sie machen sollen. Dadurch nun wird die Wissenschaftslehre keinesweges transcendent; denn alles, was wir auch hier aufzeigen werden, finden wir in uns selbst, tragen es aus uns selbst heraus, weil in uns etwas sich findet, das nur durch etwas ausser uns sich vollständig erklären lässt. Wir wissen, dass wir es denken, es nach den Gesetzen unseres Geistes denken, dass wir demnach nie aus uns herauskommen, nie von der Existenz eines Objekts ohne Subject reden können.

Das Streben des Ich soll unendlich seyn, und nie Kausalität haben. Dies lässt sich lediglich unter Bedingung eines Gegenstrebens denken, das demselben das Gleichgewicht halte, d. i. die gleiche Quantität innerer Kraft habe. Der Begriff eines solchen Gegenstrebens und jenes Gleichgewichts ist im Begriffe des Strebens schon enthalten, und lässt durch eine Analyse sich aus ihm entwickeln. Ohne diese beiden Begriffe steht er im Widerspruche mit sich selbst.

1) Der Begriff des Strebens ist der Begriff einer Ursache, die nicht Ursache ist. Jede Ursache aber setzt Thätigkeit voraus. Alles strebende hat Kraft, hätte es keine Kraft, so wäre es nicht Ursache, welches dem vorigen widerspricht.

2) Das Streben, inwiefern es das ist, hat nothwendig seine bestimmte Quantität als Thätigkeit. Es geht darauf aus, Ursache zu seyn. Nun wird es das nicht, es erreicht demnach sein Ziel nicht, und wird begrenzt. Würde es nicht begrenzt, so würde es Ursache, und wäre kein Streben, welches dem vorigen widerspricht.

3) Das strebende wird nicht durch sich selbst begrenzt, denn es liegt im Begriffe des Strebens, dass es auf Kausalität ausgehe. Begrenzte es sich selbst, so wäre es kein strebendes. Jedes Streben muss also durch eine der Kraft des strebenden entgegengesetzte Kraft begrenzt werden.

4) Diese entgegengesetzte Kraft muss gleichfalls strebend seyn, d. b. zuvörderst, sie muss auf Kausalität ausgehen. Ginge sie nicht darauf aus, so hätte sie keinen Berührungspunct mit dem Entgegengesetzten. Dann, sie muss keine Kausalität haben; hätte sie Kausalität, so vernichtete sie das Streben des Entgegengesetzten völlig, dadurch, dass sie seine Kraft vernichtete.

5) Keines von den beiden entgegenstrebenden kann Kausalität haben. Hätte sie eines von beiden, so würde dadurch die Kraft des entgegengesetzten vernichtet, und sie hörten auf entgegenstrebend zu seyn. Mithin muss die Kraft beider sich das Gleichgewicht halten.

§. 7. Vierter Lehrsatz. Das Streben des Ich, Gegenstreben des Nicht-Ich, und Gleichgewicht zwischen beiden muss gesetzt werden.

A. Das Streben des Ich wird gesetzt, als solches.

1) Es wird überhaupt gesetzt, als Etwas, nach dem allgemeinen Gesetze der Reflexion; mithin nicht als Thätigkeit, als etwas, das in Bewegung, Agilität ist, sondern als etwas fixirtes, festgesetztes.

2) Es wird gesetzt, als ein Streben. Das Streben geht auf Kausalität aus; es muss daher, seinemCharakter nach, gesetzt werden, als Kausalität. Nun kann diese Kausalität nicht gesetzt werden, als gehend auf das Nicht-Ich; denn dann wäre gesetzt reale wirkende Thätigkeit, und kein Streben. Sie könnte daher nur in sich selbst zurückgehen; nur sich selbst produciren. Ein sich selbst producirendes Streben aber, das festgesetzt, bestimmt, etwas gewisses ist, nennt man einen Trieb.

(Im Begriffe eines Triebes liegt 1) dass er in dem inneren Wesen desjenigen gegründet sey, dem er beigelegt wird; also hervorgebracht durch die Kausalität desselben auf sich selbst34, durch sein Gesetztseyn durch sich selbst. 2) Dass er ebendarum etwas festgesetztes, dauerndes, sey. 3) Dass er auf Kausalität ausser sich ausgehe, aber, inwiefern er nur Trieb seyn soll, lediglich durch sich selbst, keine habe. – Der Trieb ist demnach bloss im Subjecte, und geht seiner Natur nach nicht ausserhalb des Umkreises desselben heraus.)

So muss das Streben gesetzt werden, wenn es gesetzt werden soll; und es muss – geschähe es nun unmittelbar mit oder ohne Bewusstseyn, – gesetzt werden, wenn es im Ich seyn soll, und wenn ein Bewusstseyn, welches nach dem obigen sich auf eine Aeusserung des Strebens gründet, möglich seyn soll.

B. Das Streben des Ich kann nicht gesetzt werden, ohne dass ein Gegenstreben des Nicht Ich gesetzt werde; denn das Streben des ersteren geht aus auf Kausalität, hat aber keine; und dass es keine hat, davon liegt der Grund nicht in ihm selbst, denn sonst wäre das Streben desselben kein Streben, sondern Nichts. Also, es muss, wenn es gesetzt wird, ausser dem Ich gesetzt werden, und abermals nur als ein Streben; denn sonst würde das Streben des Ich, oder, wie wir es jetzt kennen, der Trieb würde unterdrückt, und könnte nicht gesetzt werden.

C. Das Gleichgewicht zwischen beiden muss gesetzt werden.

Es ist hier nicht die Rede davon, dass ein Gleichgewicht zwischen beiden seyn müsse; dies haben wir schon im vorigen § gezeigt; sondern es wird nur gefragt: was im Ich und durch das Ich gesetzt werde, indem es gesetzt wird?

Das Ich strebt, die Unendlichkeit auszufüllen; zugleich hat es das Gesetz und die Tendenz über sich selbst zu reflectiren. Es kann nicht über sich reflectiren, ohne begrenzt zu seyn, und zwar, in Rücksicht des Triebes, ohne durch eine Beziehung auf den Trieb begrenzt zu seyn. Setzet, dass der Trieb im Puncte C begrenzt werde, so wird in C die Tendenz zur Reflexion befriedigt, der Trieb nach realer Thätigkeit aber beschränkt. Das Ich begrenzt dann sich selbst, und wird mit sich selbst in Wechselwirkung gesetzt: durch den Trieb wird es weiter hinausgetrieben, durch die Reflexion wird es angehalten, und hält sich selbst an.

Beides vereinigt, giebt die Aeusserung eines Zwanges, eines Nicht-könnens. Zum Nicht-können gehört a) ein Weiterstreben; ausserdem wäre das, was ich nicht kann, gar nichts für mich; es wäre auf keine Art in meiner Sphäre. b) Begrenzung der wirklichen Thätigkeit; demnach wirkliche Thätigkeit selbst, denn was nicht ist, kann nicht begrenzt werden. c) Dass das begrenzende nicht in mir, sondern ausser mir liege (gesetzt werde); ausserdem wäre kein Streben da. Es wäre da kein Nicht-können, sondern ein Nicht-wollen. – Also jene Aeusserung des Nicht-könnens ist eine Aeusserung des Gleichgewichts.

Die Aeusserung des Nichtkönnens im Ich heisst ein Gefühl. In ihm ist innigst vereinigt Thätigkeit – ich fühle, bin das fühlende, und diese Thätigkeit ist die der Reflexion – Beschränkung – ich fühle, bin leidend, und nicht thätig; es ist ein Zwang vorhanden. Diese Beschränkung setzt nun nothwendig einen Trieb voraus, weiter hinaus zu gehen. Was nichts weiter will, bedarf, umfasst, das ist – es versteht sich, für sich selbst – nicht eingeschränkt.

Das Gefühl ist lediglich subjectiv. Wir bedürfen zwar zur Erklärung desselben, – welches aber eine theoretische Handlung ist, – eines begrenzenden; nicht aber zur Deduction desselben, inwiefern es im Ich vorkommen soll, der Vorstellung, des Setzens eines solchen im Ich.

(Hier zeigt sich sonnenklar, was so viele Philosophen, die, trotz ihres vermeinten Kriticismus, vom transcendenten Dogmatismus sich noch nicht losgemacht haben, nicht begreifen können, dass und wie das Ich alles, was je in ihm vorkommen soll lediglich aus sich selbst, ohne dass es je aus sich herausgehe und seinen Zirkel durchbreche, entwickeln könne; wie es denn nothwendig seyn musste, wenn das Ich ein Ich seyn soll. – Es ist in ihm ein Gefühl vorhanden; dies ist eine Beschränkung des Triebes; und wenn es sich als ein bestimmtes, von anderen Gefühlen zu unterscheidendes Gefühl sollte setzen lassen, – wovon wir freilich hier die Möglichkeit noch nicht einsehen, – die Beschränkung eines bestimmten, von anderen Trieben zu unterscheidenden Triebes. Das Ich muss einen Grund dieser Beschränkung setzen, und muss denselben ausser sich setzen. Es kann den Trieb nur durch ein völlig entgegengesetztes beschränkt setzen; und so liegt es demnach offenbar im Triebe, was als Objekt gesetzt werden solle Ist der Trieb z.B. bestimmt = Y, so muss als Objekt nothwendig Nicht – Y gesetzt werden. – Da aber alle diese Functionen des Gemüths mit Nothwendigkeit geschehen, so wird man seines Handelns sich nicht bewusst, und muss nothwendig annehmen, dass man von aussen erhalten habe, was man doch selbst durch eigene Kraft nach eigenen Gesetzen producirt hat. – Dieses Verfahren hat dennoch objective Gültigkeit, denn es ist das gleichförmige Verfahren aller endlichen Vernunft, und es giebt gar keine objective Gültigkeit, und kann keine andere geben, als die angezeigte. Dem Anspruche auf eine andere liegt eine grobe, handgreiflich nachzuweisende Täuschung zum Grunde.

Wir zwar in unserer Untersuchung scheinen diesen Zirkel durchbrochen zu haben; denn wir haben zur Erklärung des Strebens überhaupt ein von dem Ich völlig unabhängiges und ihm entgegenstrebendes Nicht-Ich angenommen. Der Grund der Möglichkeit und der Rechtmässigkeit dieses Verfahrens liegt darin: jeder, der mit uns die gegenwärtige Untersuchung anstellt, ist selbst ein Ich, das aber die Handlungen, welche hier deducirt werden, längst vorgenommen, mithin schon längst ein Nicht-Ich gesetzt hat (von dem er eben durch gegenwärtige Untersuchung überzeugt werden soll, dass es sein eigenes Product sey). Er hat das ganze Geschäft der Vernunft schon mit Nothwendigkeit vollendet, und bestimmt sich jetzt, mit Freiheit, die Rechnung gleichsam noch einmal durchzugehen, dem Gange, den er selbst einmal beschrieb, an einem anderen Ich, das er willkürlich setzt, auf den Punct stellt, von welchem er selbst einst ausging, und an welchem er das Experiment macht, zuzusehen. Das zu untersuchende Ich wird einst selbst auf dem Puncte ankommen, auf welchem jetzt der Zuschauer steht; dort werden beide sich vereinigen, und durch diese Vereinigung wird der aufgegebene Kreisgang geschlossen seyn.)

§. 8. Fünfter Lehrsatz. Das Gefühl selbst muss gesetzt und bestimmt werden.

Zuvörderst einige allgemeine Bemerkungen zur Vorbereitung auf die jetzt zu erhebende höchst wichtige Untersuchung.

1.) Im Ich ist ursprünglich ein Streben, die Unendlichkeit auszufüllen. Dieses Streben widerstreitet allem Objekte.

2.) Das Ich hat in sich das Gesetz, über sich zu reflectiren, als die Unendlichkeit ausfüllend. Nun aber kann es nicht über sich, und überhaupt über nichts reflectiren, wenn dasselbe nicht begrenzt ist. Die Erfüllung dieses Gesetzes, oder – was das gleiche heisst – die Befriedigung des Reflexionstriebes ist demnach bedingt, und hängt ab vom Objekte. Er kann nicht befriedigt werden ohne Objekt, – mithin lässt er sich auch beschreiben als ein Trieb nach dem Objekte.

3.) Durch die Begrenzung vermittelst eines Gefühls wird dieser Trieb zugleich befriedigt, und nicht befriedigt

a.) befriedigt; das Ich sollte schlechthin über sich reflectiren: es reflectirt mit absoluter Spontaneität, und ist daher befriedigt, der Form der Handlung nach. Es ist daher im Gefühle etwas, das sich auf das Ich beziehen, demselben zuschreiben lässt.

b.) nicht befriedigt dem Inhalte der Handlung nach. Das Ich sollte gesetzt werden als die Unendlichkeit ausfüllend, aber es wird gesetzt als begrenzt. – Dies kommt nun gleichfalls nothwendig vor im Gefühle.

c.) Das Setzen dieser Nichtbefriedigung aber ist bedingt durch ein Hinausgehendes Ich über die Grenze, die ihm durch das Gefühl gesetzt wird. Es muss etwas gesetzt seyn, ausser der vom Ich gesetzten Sphäre, das auch zur Unendlichkeit gehöre, auf welches demnach der Trieb des Ich auch gehe. Dies muss gesetzt werden, als durch das Ich nicht bestimmt.

Wir untersuchen, wie dieses Hinausgehen, also das Setzen dieser Nichtbefriedigung, oder des Gefühls, welches das gleiche heisst, möglich sey.

I.) So gewiss das Ich über sich reflectirt, ist es begrenzt, d. i. es erfüllt die Unendlichkeit nicht, die es doch strebt zu erfüllen. Es ist begrenzt, sagten wir, d.h. für einen möglichen Beobachter, aber noch nicht für sich selbst. Diese Beobachter wollen wir selbst seyn, oder, was das gleiche heisst, statt des Ich etwas setzen, das nur beobachtet wird, etwas lebloses; dem aber übrigens dasjenige zukommen soll, was in unserer Voraussetzung dem Ich zukommt. Setzet demnach eine elastische Kugel = A, und nehmt an, dass sie durch einen anderen Körper eingedrückt werde, so

a.) setzt ihr in derselben eine Kraft, die, sobald die entgegengesetzte Gewalt weicht, sich äussern wird, und das zwar ohne alles äussere Zuthun; die demnach den Grund ihrer Wirksamkeit lediglich in sich selbst hat. – Die Kraft ist da; sie strebt in sich selbst und auf sich selbst zur Aeusserung: es ist eine Kraft, die in sich selbst und auf sich selbst geht, also eine innere Kraft; denn so etwas nennt man eine innere Kraft. Es ist unmittelbares Streben zur Causalität auf sich selbst, die aber, wegen des äusseren Widerstandes, keine Causalität hat. Es ist Gleichgewicht des Strebens und des mittelbaren Gegendruckes im Körper selbst, also dasjenige, was wir oben Trieb nannten. Es ist daher in dem angenommenen elastischen Körper ein Trieb gesetzt.

b.) Wird in dem widerstrebenden Körper B dasselbe gesetzt – eine innere Kraft, welche der Rückwirkung und dem Widerstande von A widersteht, die demnach durch diesen Widerstand selbst eingeschränkt wird, ihren Grund aber lediglich in sich selbst hat. – Es ist in B Kraft und Trieb gesetzt, gerade wie in A.

c.) Würde eine Kraft von beiden vermehrt, so würde die entgegengesetzte geschwächt; wurde die eine geschwächt, so wurde die entgegengesetzte vermehrt; die stärkere äusserte sich vollständig, und die schwächere würde aus der Wirkungssphäre der ersteren völlig ausgetrieben. Jetzt aber halten sie sich vollkommen das Gleichgewicht, und der Punct ihres Zusammentreffens ist der Punct dieses Gleichgewichts. Wird dieser um das geringste Moment verrückt, so wird das ganze Verhältniss aufgehoben.

II. So verhält es sich mit einem ohne Reflexion strebenden Gegenstande (wir nennen ihn elastisch). Das hier zu unter. suchende ist ein Ich, und wir sehen, was daraus erfolgen möge.

Der Trieb ist eine innere, sich selbst zur Causalität bestimmende Kraft. Der leblose Körper hat gar keine Causalität, denn ausser sich. Diese soll durch den Widerstand zurückgehalten seyn; es entsteht demnach unter dieser Bedingung durch seine Selbstbestimmung nichts. Gerade so verhält es sich mit dem Ich, inwiefern es ausgeht auf eine Causalität ausser sich; und es verhält sich mit ihm überhaupt nicht anders, wenn es nur nach aussen eine Causalität fordert.

Aber das Ich, eben darum, weil es ein Ich ist, hat auch eine Causalität auf sich selbst; die, sich zu setzen, oder die Reflexionsfähigkeit. Der Trieb soll die Kraft des strebenden selbst bestimmen; inwiefern nun diese Kraft im strebenden selbst sich äussern soll, wie die Reflexion es soll, muss aus der Bestimmung durch den Trieb nothwendig eine Aeusserung erfolgen; oder es wäre kein Trieb da, welches der Annahme widerspricht. Also, aus dem Triebe folgt nothwendig die Handlung der Reflexion des Ich auf sich selbst.

(Ein wichtiger Satz, der das hellste Licht über unsere Untersuchung verbreitet. 1) Das ursprünglich im Ich liegende und oben aufgestellte Zwiefache – Streben und Reflexion – wird dadurch innigst vereinigt. Alle Reflexion gründet sich auf das Streben, und es ist keine möglich, wenn kein Streben ist. – Hinwiederum ist kein Streben für das Ich; also auch kein Streben des Ich, und überhaupt kein Ich, wenn keine Reflexion ist. Eins erfolgt nothwendig aus dem anderen, und beide stehen in Wechselwirkung. 2) Dass das Ich endlich seyn müsse, und begrenzt, sieht man hier noch bestimmter ein. Keine Beschränkung, kein Trieb ( in transcendentem Sinne); kein Trieb, keine Reflexion (Uebergang, zum transcendentalen): keine Reflexion, kein Trieb, und keine Begrenzung und kein Begrenzendes u. s. f; (in transcendentalem Sinne): so geht der Kreislauf der Functionen des Ich, und die innig verkettete Wechselwirkung desselben mit sich selbst. 3) Auch wird hier recht deutlich, was ideale Thätigkeit heisse, und was reale; wie sie unterschieden seyen, und wo ihre Grenze gehe. Das ursprüngliche Streben des Ich ist, als Trieb, als lediglich im Ich selbst begründeter Trieb betrachtet, ideal und real zugleich. Die Richtung geht auf das Ich selbst, es strebt durch eigene Kraft; und auf etwas ausser dem Ich; aber es ist da nichts zu unterscheiden. Durch die Begrenzung, vermöge welcher nur die Richtung nach aussen aufgehoben wird, nicht aber die nach innen, wird jene ursprüngliche Kraft gleichsam getheilt: und die übrigbleibende in das Ich selbst zurückgehende ist die ideale. Die reale wird zu ihrer Zeit gleichfalls gesetzt werden. – Und so erscheint denn hier abermals in seinem vollsten Lichte der Satz: Keine Idealität, keine Realität, und umgekehrt. 4) Die ideale Thätigkeit wird sich bald zeigen, als die vorstellende. Die Beziehung des Triebes auf sie ist demnach zu nennen der Vorstellungstrieb. Dieser Trieb ist demnach die erste und höchste Aeusserung des Triebes, und durch ihn wird das Ich erst Intelligenz. Und so musste es sich denn auch nothwendig verhalten, wenn je ein anderer Trieb zum Bewusstseyn kommen, im Ich als Ich stattfinden sollte. 5) Hieraus erfolgt denn auch auf das einleuchtendste die Subordination der Theorie unter das Praktische; es folgt, dass alle theoretischen Gesetze auf praktische, und da es wohl nur Ein praktisches Gesetz geben dürfte, auf ein und ebendasselbe Gesetz sich gründen; demnach das vollständigste System im ganzen Wesen; es folgt, wenn etwa der Trieb sich selbst sollte erhöhen lassen, auch die Erhöhung der Einsicht, und umgekehrt; es erfolgt die absolute Freiheit der Reflexion und Abstraction auch in theoretischer Rücksicht, und die Möglichkeit pflichtmässig seine Aufmerksamkeit auf etwas zu richten, und von etwas anderem abzuziehen; ohne welche gar keine Moral möglich ist. Der Fatalismus wird von Grund aus zerstört, der sich darauf gründet, dass unser Handeln und Wollenvon dem Systeme unserer Vorstellungen abhängig sey, indem hier gezeigt wird, dass hinwiederum das System unserer Vorstellungen von unserem Triebe und unserem Willen abhängt: und dies ist denn auch die einzige Art ihn gründlich zu widerlegen. – Kurz, es kommt durch dieses System Einheit und Zusammenhang in den ganzen Menschen, die in so vielen Systemen fehlen.)

III.) In dieser Reflexion auf sich selbst nun kann das Ich, als solches, nicht zum Bewusstseyn kommen, weil es seines Handelns unmittelbar sich nie bewusst wird. Doch aber ist es nunmehr, als Ich, da, – es versteht sich für einen möglichen Beobachter; und hier geht denn die Grenze, wo das Ich als lebendiges sich unterscheidet vom leblosen Körper, in welchem allerdings auch ein Trieb seyn kann. – Es ist etwas da, für welches etwas da seyn könne, ohnerachtet es für sich selbst noch nicht da ist. Aber für dasselbe ist nothwendig da eine innere treibende Kraft, welche aber, da gar kein Bewusstseyn des Ich, mithin auch keine Beziehung darauf möglich ist, bloss gefühlt wird. Ein Zustand, der sich nicht wohl beschreiben, wohl aber fühlen lässt, und in Absicht dessen jeder an sein Selbstgefühl verwiesen werden muss. (Der Philosoph darf nicht in Absicht des dass [denn dies muss unter Voraussetzung eines Ich streng erwiesen seyn], sondern lediglich in Absicht des was, jeden an sein Selbstgefühl verweisen. Das Vorhandenseyn eines gewissen Gefühls postuliren, heisst, nicht gründlich verfahren. In der Zukunft lässt sich dieses Gefühl freilich auch erkennbar machen, aber nicht durch sich selbst, sondern durch seine Folgen.)

Hier scheidet sich das lebendige vom leblosen, sagten wir oben. Kraftgefühl ist das Princip alles Lebens; ist der Uebergang vom Tode zum Leben. Dabei, wenn es allein ist, bleibt freilich das Leben noch höchst unvollständig; aber es ist doch schon abgesondert von der todten Materie.

IV.)

a.) Diese Kraft wird gefühlt, als etwas treibendes: das Ich fühlt sich getrieben, wie gesagt worden, und zwar hinaus ausser sich selbst getrieben. (Woher dieses hinaus, dieses ausser sich herkomme, lässt sich hier noch nicht einsehen, wird aber sogleich klar werden.)

b.) Gerade, wie oben, muss dieser Trieb wirken, was er kann. Die reale Thätigkeit bestimmt er nicht, d. i. es entsteht keine Causalität auf das Nicht-Ich. Die ideale, lediglich vom Ich selbst abhängende, aber kann er bestimmen, und muss sie bestimmen, so gewiss er ein Trieb ist. – Es geht demnach die ideale Thätigkeit hinaus und setzt etwas, als Objekt des Triebes; als dasjenige, was der Trieb hervorbringen würde, wenn er Causalität hätte. – (Dass diese Production durch die ideale Thätigkeit geschehen müsse, ist erwiesen; wie sie möglich seyn werde, lässt sich hier noch gar nicht einsehen, und setzt eine Menge anderer Untersuchungen voraus.)

c.) Diese Production, und das handelnde in derselben kommt hier noch gar nicht zum Bewusstseyn; mithin entsteht dadurch noch gar nicht, – weder ein Gefühl des Objekts des Triebes; ein solches ist überhaupt nicht möglich – noch eine Anschauung desselben. Es entsteht daraus gar nichts; sondern es wird hier dadurch nur erklärt, wie das Ich sich fühlen könne, als getrieben nach irgend etwas unbekanntem; und der Uebergang zum folgenden wird eröffnet.

V.) Der Trieb sollte gefühlt werden, als Trieb, d. i. als etwas, das nicht Causalität hat. Inwiefern er aber wenigstens zu einer Production seines Objekts durch ideale Thätigkeit treibt, hat er allerdings Causalität, und wird insofern nicht gefühlt, als ein Trieb.

Inwiefern der Trieb ausgeht auf reale Thätigkeit, ist er nichts bemerkbares, fühlbares; denn er hat keine Causalität Er wird demnach auch insofern nicht gefühlt, als ein Trieb.

Wir vereinigen beides: – es kann kein Trieb gefühlt werden, wenn auf das Objekt desselben nicht die ideale Thätigkeit geht; und diese kann darauf nicht gehen, wenn die reale nicht begrenzt ist.

Beides vereinigt giebt die Reflexion des Ich über sich als ein begrenztes. Da aber das Ich in dieser Reflexion seiner selbst sich nicht bewusst wird, so ist dieselbe ein blosses Gefühl.

Und so ist das Gefühl vollständig deducirt. Es gehört zu ihm ein bis jetzt sich nicht äusserndes Gefühl der Kraft, ein Objekt desselben, das sich gleichfalls nicht äussert, ein Gefühl des Zwanges, des Nicht-könnens; und das ist die Aeusserung des Gefühls, welche deducirt werden sollte.

§. 9. Sechster Lehrsatz. Das Gefühl muss weiter bestimmt und begrenzt werden.

1.) Das Ich fühlt sich nun begrenzt, d. i. es ist begrenzt für sich selbst, und nicht etwa, wie schon vorher, oder wie der leblose elastische Körper, bloss für einen Zuschauer ausser sich. Seine Thätigkeit ist für dasselbe aufgehoben – für dasselbe, sagen wir; denn wir, von unserem höheren Gesichtspuncte aus, sehen allerdings, dass es durch absolute Thätigkeit ein Objekt des Triebes ausser sich producirt hat, nicht aber sieht es das Ich, welches der Gegenstand unserer Untersuchung ist.

Diese gänzliche Vernichtung der Thätigkeit widerstreitet dem Charakter des Ich. Es muss demnach, so gewiss es ein Ich ist, dieselbe, und zwar für sich, wiederherstellen, d.h. es muss sich wenigstens in die Lage setzen, dass es sich, wenn auch etwa erst in einer künftigen Reflexion, frei und unbegrenzt setzen könne.

Dieses Wiederherstellen seiner Thätigkeit geschieht, laut unserer Deduction desselben, durch absolute Spontaneität, lediglich zufolge des Wesens des Ich, ohne allen besonderen Antrieb. Eine Reflexion auf das reflectirende, als welche die gegenwärtige Handlung sich sogleich bewähren wird, ein Abbrechen einer Handlung, um eine andere an deren Stelle zu setzen – indem das Ich eben beschriebenermaassen fühlt, handelt es auch, nur ohne Bewusstseyn; an die Stelle dieser Handlung soll eine andere treten, die das Bewusstseyn wenigstens möglich mache – geschieht mit absoluter Spontaneität. Das Ich handelt in ihr schlechthin, weil es handelt.

(Hier geht die Grenze zwischen blossem Leben und zwischen Intelligenz wie oben zwischen Tod und Leben. Lediglich aus dieser absoluten Spontaneität erfolgt das Bewusstseyn des Ich. – Durch kein Naturgesetz und durch keine Folge aus dem Naturgesetze, sondern durch absolute Freiheit erheben wir uns zur Vernunft nicht durch Uebergang, sondern durch einen Sprung. – Darum muss man in der Philosophie nothwendig vom Ich ausgehen, weil dasselbe nicht zu deduciren ist; und darum bleibt das Unternehmen der Materialisten, die Aeusserungen der Vernunft aus Naturgesetzen zu erklären, ewig unausführbar.)

2.) Es ist sogleich klar, dass die geforderte Handlung, die bloss und lediglich durch absolute Spontaneität geschieht, keine andere seyn könne, als eine durch ideale Thätigkeit. Aber jede Handlung, so gewiss sie das ist hat ein Objekt. Die jetzige, die bloss und lediglich im Ich begründet seyn, lediglich allen ihren Bedingungen nach von ihm abhängen soll, kann nur so etwas zum Objekt haben, was im Ich vorhanden ist. Aber es ist nichts in ihm vorhanden, denn das Gefühl. Sie geht demnach nothwendig auf das Gefühl.

Die Handlung geschieht mit absoluter Spontaneität, und ist insofern, für den möglichen Beobachter, Handlung des Ich. Sie geht auf das Gefühl, d.h. zuvörderst auf das in der vorhergegangenen Reflexion, die das Gefühl ausmachte reflectirende. – Thätigkeit geht auf Thätigkeit; das in jener Reflexion reflectirende, oder das fühlende wird demnach gesetzt als Ich; die Ichheit des in der gegenwärtigen Function reflectirenden, das als solches gar nicht zum Bewusstseyn kommt, wird darauf übertragen.

Das Ich ist dasjenige, was sich selbst bestimmt, laut der soeben vorgenommenen Argumentation. Demnach kann das fühlende nur insofern als Ich gesetzt werden, inwiefern es bloss durch den Trieb, demnach durch das Ich, demnach durch sich selbst zum Fühlen bestimmt ist, d. i. lediglich, inwiefern es sich selbst, und seine eigene Kraft in sich selbst fühlt. – Nur das fühlende ist das Ich, und nur der Trieb, inwiefern er das Gefühl, oder die Reflexion bewirkt, gehört zum Ich. Was über diese Grenze hinaus liegt, – wenn etwas über sie hinausliegt, und wir wissen allerdings, dass etwas, nemlich der Trieb nach aussen, über sie hinausliegt – wird ausgeschlossen; und dies ist wohl zu merken, denn das ausgeschlossene wird zu seiner Zeit wieder aufgenommen werden müssen.

Dadurch wird also das gefühlte in der gegenwärtigen Reflexion, und für sie – gleichfalls Ich, weil das fühlende nur insofern Ich ist, inwiefern es durch sich selbst bestimmt ist, d. i. sich selbst fühlt.

II.) In der gegenwärtigen Reflexion wird das Ich gesetzt als Ich, lediglich inwiefern es das fühlende und das gefühlte zugleich ist, und demnach mit sich selbst in Wechselwirkung steht. Es soll als Ich gesetzt werden; es muss demnach auf die beschriebene Weise gesetzt werden.

1.) Das fühlende wird gesetzt als thätig im Gefühl, inwiefern es ist das reflectirende, und insofern ist in demselben Gefühl das gefühlte leidend; es ist Objekt der Reflexion. – Zugleich wird das fühlende gesetzt als leidend im Gefühl, inwiefern es sich fühlt als getrieben; und insofern ist das gefühlte oder der Trieb thätig; er ist das treibende.

2.) Dies ist ein Widerspruch, der vereinigt werden muss, und der sich nur auf folgende Weise vereinigen lässt. – Das fühlende ist thätig in Beziehung auf das gefühlte; und in dieser Rücksicht ist es nur thätig. (Dass es zur Reflexion getrieben ist, kommt in ihr nicht zum Bewusstseyn; es wird auf den Reflexionstrieb – zwar in unserer philosophischen Untersuchung, nicht aber im ursprünglichen Bewusstseyn – gar nicht Rücksicht genommen. Er fallt in das, was Gegenstand des fühlenden ist, und wird in der Reflexion über das Gefühl nicht unterschieden.) Nun aber soll es doch auch leidend seyn, in Beziehung auf einen Trieb. Dies ist der Trieb nach aussen, von welchem es wirklich getrieben wird, ein Nicht-Ich durch ideale Thätigkeit zu produciren. (Nun ist es in dieser Function allerdings thätig, aber gerade wie vorher auf sein Leiden wird hier auf seine Thätigkeit nicht reflectirt. Für sich selbst, in der Reflexion über sich, handelt es gezwungen, ohnerachtet dies ein Widerspruch zu seyn scheint, der sich aber zu seiner Zeit auflösen wird. Daher der gefühlte Zwang, etwas als wirklich vorhanden zu setzen.)

3.) Das gefühlte ist thätig durch den Trieb auf das reflectirende zur Reflexion. Es ist in der gleichen Beziehung auf das reflectirende auch leidend, denn es ist Objekt der Reflexion. Auf das letztere aber wird nicht reflectirt, weil das Ich gesetzt ist, als Eins und ebendasselbe, als sich fühlend, und auf die Reflexion, als solche, nicht wieder reflectirt wird. Das Ich wird demnach leidend gesetzt in einer anderen Beziehung; nemlich inwiefern es begrenzt ist, und insofern ist das begrenzende ein Nicht-Ich. (Jeder Gegenstand der Reflexion ist nothwendig begrenzt; er hat eine bestimmte Quantität. Aber in und beim Reflectiren wird diese Begrenzung nie von der Reflexion selbst abgeleitet, weil insofern auf dieselbe nicht reflectirt wird.)

4.) Beides soll Ein und ebendasselbe Ich seyn, und als solches gesetzt werden. Dennoch wird das eine betrachtet als thätig in Beziehung auf das Nicht-Ich; das andere als leidend in der gleichen Beziehung. Dort producirt durch ideale Thätigkeit das Ich ein Nicht-Ich; hier wird es durch dasselbe begrenzt.

5.) Der Widerspruch ist leicht zu vereinigen. Das producirende Ich wurde selbst als leidend gesetzt, so auch das gefühlte in der Reflexion. Das Ich ist demnach für sich selbst in Beziehung auf das Nicht-Ich immer leidend, wird seiner Thätigkeit sich gar nicht bewusst, noch wird auf dieselbe reflectirt. – Daher scheint die Realität des Dinges gefühlt zu werden, da doch nur das Ich gefühlt wird.

(Hier liegt der Grund aller Realität. Lediglich durch die Beziehung des Gefühls auf das Ich, die wir jetzt nachgewiesen haben, wird Realität für das Ich möglich, sowohl die des Ich, als die des Nicht-Ich. – Etwas, das lediglich durch die Beziehung eines Gefühls möglich wird, ohne dass das Ich seiner Anschauung desselben sich bewusst wird, noch bewusst werden kann, und das daher gefühlt zu seyn scheint, wird geglaubt.

An Realität überhaupt, sowohl die des Ich, als des Nicht-Ich, findet lediglich ein Glaube statt.)

§. 10. Siebenter Lehrsatz. Der Trieb selbst muss gesetzt und bestimmt werden.

So wie wir jetzt das Gefühl bestimmt und erklärt haben, ebenso muss auch der Trieb bestimmt werden, weil er mit dem Gefühle zusammenhängt. Durch diese Erklärung kommen wir weiter, und gewinnen Feld innerhalb des praktischen Vermögens.

1.) Der Trieb wird gesetzt, heisst bekanntermaassen: das Ich reflectirt über denselben. Nun kann das Ich nur über sich selbst und dasjenige, was für dasselbe und in ihm ist, was gleichsam demselben zugänglich ist, reflectiren. Demnach muss der Trieb schon etwas im Ich, und zwar, inwiefern es durch die soeben aufgezeigte Reflexion schon als Ich gesetzt ist, bewirkt, – sich in demselben dargestellt haben.

2.) Das fühlende ist als Ich gesetzt. Dieses wurde durch den gefühlten ursprünglichen Trieb bestimmt, aus sich selbst herauszugehen, und wenigstens durch ideale Thätigkeit etwas zu produciren. Nun aber geht der ursprüngliche Trieb gar nicht auf blosse ideale Thätigkeit, sondern auf Realität aus; und das Ich ist durch ihn daher bestimmt zur Hervorbringung einer Realität ausser sich. – Dieser Bestimmung nun kann es keine Genüge thun, weil das Streben nie Causalität haben, sondern das Gegenstreben des Nicht-Ich ihm das Gleichgewicht halten soll. Es wird demnach, inwiefern es bestimmt ist durch den Trieb, beschränkt durch das Nicht-Ich.

3.) Im Ich ist die immer fortdauernde Tendenz über sich selbst zu reflectiren, sobald die Bedingung aller Reflexion – eine Begrenzung – eintritt. Diese Bedingung tritt hier ein; das Ich muss demnach nothwendig über diesen seinen Zustand reflectiren. – In dieser Reflexion nun vergisst das reflectirende sich selbst, wie immer, und sie kommt daher nicht zum Bewusstseyn. Ferner geschieht sie auf einen blossen Antrieb; es ist demnach in ihr nicht die geringste Aeusserung der Freiheit, und sie wird, wie oben, ein blosses Gefühl. Es ist nur die Frage: was für ein Gefühl?

4.) Das Objekt dieser Reflexion ist das Ich, das getriebene, mithin idealiter in sich selbstthätige Ich: getrieben durch einen in ihm selbst liegenden Antrieb, mithin ohne alle Willkür und Spontaneität. – Aber diese Thätigkeit des Ich geht auf ein Objekt, welches dasselbe nicht realisiren kann, als Ding, noch auch darstellen, durch ideale Thätigkeit. Es ist demnach eine Thätigkeit, die gar kein Objekt hat, aber dennoch unwiderstehlich getrieben auf eins ausgeht, und die bloss gefühlt wird. Eine solche Bestimmung im Ich aber nennt man ein Sehnen; einen Trieb nach etwas völlig unbekanntem, das sich bloss durch ein Bedürfniss, durch ein Misbehagen, durch eine Leere offenbart, die Ausfüllung sucht, und nicht andeutet, woher? – Das Ich fühlt in sich ein Sehnen; es fühlt sich bedürftig.

5.) Beide Gefühle, das jetzt abgeleitete des Sehnens, und das oben aufgezeigte der Begrenzung und des Zwanges müssen unterschieden, und auf einander bezogen werden. – Denn der Trieb soll bestimmt werden; nun offenbart sich der Trieb durch ein gewisses Gefühl, demnach ist dieses Gefühl zu bestimmen; das kann aber lediglich bestimmt werden durch ein Gefühl anderer Art.

6.) Wenn im ersten Gefühle das Ich nicht beschränkt wäre, würde im zweiten kein blosses Sehnen vorkommen, sondern Causalität; denn das Ich könnte dann etwas ausser sich hervorbringen, und sein Trieb wäre nicht darauf eingeschränkt, das Ich selbst bloss innerlich zu bestimmen. Umgekehrt, wenn das Ich sich nicht als sehnend fühlte, so könnte es sich nicht als beschränkt fühlen, da lediglich durch das Gefühl des Sehnens das Ich aus sich selbst herausgeht – lediglich durch dieses Gefühl im Ich und für das Ich erst etwas, das ausser ihm seyn soll, gesetzt wird.

(Dieses Sehnen ist wichtig, nicht nur für die praktische, sondern für die gesammte Wissenschaftslehre. Lediglich durch dasselbe wird das Ich in sich selbst – ausser sich getrieben; lediglich durch dasselbe offenbart sich in ihm selbst eine Aussenwelt.)

7.) Beide sind demnach synthetisch vereinigt, eins ist ohne das andere nicht möglich. Keine Begrenzung, kein Sehnen; kein Sehnen, keine Begrenzung. – Beide sind einander auch vollkommen entgegengesetzt. Im Gefühl der Begrenzung wird das Ich lediglich als leidend, in dem des Sehnens auch als thätig gefühlt.

8.) Beide gründen sich auf den Trieb, und zwar auf einen und ebendenselben Trieb im Ich. Der Trieb des durch das Nicht-Ich begrenzten, und lediglich dadurch eines Triebes fähigen Ich bestimmt das Reflexions-Vermögen, und dadurch entsteht das Gefühl eines Zwanges Derselbe Trieb bestimmt das Ich durch ideale Thätigkeit aus sich herauszugeben, und etwas ausser sich hervorzubringen; und da das Ich in dieser Absicht eingeschränkt wird, so entsteht dadurch ein Sehnen, und durch das dadurch in die Nothwendigkeit des Reflectirens gesetzte Reflexions-Vermögen ein Gefühl des Sehnens. – Es ist die Frage, wie ein und ebenderselbe Trieb ein entgegengesetztes hervorbringen könne? Lediglich durch die Verschiedenheit der Kräfte, an welche er sich richtet. In der ersten Function richtet er sich lediglich an das blosse Reflexionsvermögen, das nur auffasst, was ihm gegeben ist; in der zweiten an das absolute, freie, im Ich selbst begründete Streben, welches auf Erschaffen ausgeht, und durch ideale Thätigkeit wirklich erschafft; nur dass wir bis jetzt sein – Product noch nicht kennen, noch vermögend sind, es zu erkennen.

9.) Das Sehnen ist demnach die ursprüngliche, völlig unabhängige Aeusserung des im Ich liegenden Strebens. Unabhängig, weil es auf gar keine Einschränkung Rücksicht nimmt, noch dadurch aufgehalten wird. (Diese Bemerkung ist wichtig; denn es wird sich einst zeigen, dass dieses Sehnen das Vehicul aller praktischen Gesetze sey; und dass sie allein daran zu erkennen sind, ob sie sich von ihm ableiten lassen, oder nicht.)

10.) Im Sehnen entsteht durch die Begrenzung zugleich ein Gefühl des Zwanges, welches seinen Grund in einem Nicht-Ich haben muss. Das Objekt des Sehnens (dasjenige, welches das durch den Trieb bestimmte Ich wirklich machen würde, wenn es Causalität hätte, und welches man vorläufig das Ideal nennen mag) ist dem Streben des Ich völlig angemessen und congruent, dasjenige aber, welches durch Beziehung des Gefühls der Begrenzung auf das Ich gesetzt werden könnte (und auch wohl wird gesetzt werden), ist demselben widerstreitend. Beide Objekte sind demnach einander selbst entgegengesetzt.

11.) Indem im Ich kein Sehnen seyn kann, ohne Gefühl des Zwanges, und umgekehrt, ist das Ich in beiden synthetisch vereinigt, ein und ebendasselbe Ich. Dennoch ist es in beiden Bestimmungen offenbar in Widerstreit mit sich selbst versetzt; begrenzt und unbegrenzt, endlich und unendlich zugleich Dieser Widerspruch muss gehoben werden, und wir gehen jetzt daran, ihn deutlicher auseinanderzusetzen, und befriedigend zu lösen.

12.) Das Sehnen geht, wie gesagt, darauf aus, etwas ausser dem Ich wirklich zu machen. Das vermag es nicht; das vermag überhaupt, soviel wir einsehen, das Ich in keiner seiner Bestimmungen. – Dennoch muss dieser nach aussen gehende Trieb wirken, was er kann. Aber er kann wirken auf die ideale Thätigkeit des Ich, dieselbe bestimmen, aus sich herauszugehen und etwas zu produciren. – Ueber dieses Vermögen der Production ist hier nicht zu fragen; dasselbe wird sogleich genetisch deducirt werden; wohl aber ist folgende Frage, die sich jedem, der mit uns fortdenkt, aufdringen muss, zu beantworten. Warum machten wir doch diese Folgerung, ohngeachtet wir ursprünglich von einem Triebe nach aussen ausgegangen sind, nicht eher? Die Antwort hierauf ist folgende: das Ich kann für sich selbst gültig (denn davon allein ist hier die Rede, und für einen möglichen Zuschauer haben wir schon oben diese Folgerung gemacht) sich nicht nach aussen richten, ohne sich selbst erst begrenzt zu haben; denn bis dahin giebt es weder ein Innen, noch ein Aussen für dasselbe. Diese Begrenzung seiner selbst geschah durch das deducirte Selbstgefühl. Dann kann es sich ebensowenig nach aussen richten, wenn nicht die Aussenwelt sich ihm in ihm selbst auf irgend eine Art offenbart. Dies aber geschieht erst durch das Sehnen.

13.) Es fragt sich, wie und was die durch das Sehnen bestimmte ideale Thätigkeit des Ich produciren werde? – Im Ich ist ein bestimmtes Gefühl der Begrenzung = X. – Im Ich ist ferner ein auf Realität ausgehendes Sehnen. Aber Realität äussert sich für das Ich nur durchs Gefühl: also das Sehnen geht auf ein Gefühl aus. Nun ist das Gefühl X nicht das ersehnte Gefühl; denn dann fühlte das Ich sich nicht begrenzt und nicht sehnend; und fühlte sich überhaupt gar nicht; – sondern vielmehr das entgegengesetzte Gefühl – X. Das Objekt, welches vorhanden seyn müsste, wenn das Gefühl – X im Ich statt finden sollte, und welches wir selbst – X nennen wollen, müsste producirt werden. Dies wäre das Ideal – Könnte nun entweder das Objekt X (Grund des Gefühls der Beschränkung X) selbst gefühlt werden, so wäre durch blosse Gegensetzung das Objekt – X leicht zu setzen. Aber dies ist unmöglich, weil das Ich nie ein Objekt fühlt, sondern nur sich selbst; das Objekt aber lediglich produciren kann durch ideale Thätigkeit. – Oder könnte etwa das Ich das Gefühl – X selbst in sich erregen, so wäre es vermögend, beide Gefühle selbst unmittelbar unter sich zu vergleichen, ihre Verschiedenheit zu bemerken, und sie in Objekten, als den Gründen derselben, darzustellen. Aber das Ich kann kein Gefühl in sich erregen; sonst hätte es Causalität, die es doch nicht haben soll. (Dies greift ein in den Satz der theoretischen Wissenschaftslehre: das Ich kann sich nicht selbst begrenzen.) – Die Aufgabe ist demnach keine geringere, als dass unmittelbar aus dem Gefühle der Begrenzung, welches sich weiter auch gar nicht bestimmen lässt, auf das Objekt des ganz entgegengesetzten Sehnens geschlossen werde: dass das Ich bloss nach Anleitung des ersten Gefühls durch ideale Thätigkeit es hervorbringe.

14.) Das Objekt des Gefühls der Begrenzung ist etwas Reelles; das des Sehnens hat keine Realität, aber es soll sie zufolge des Sehnens haben, denn dasselbe geht aus auf Realität. Beide sind einander entgegengesetzt, weil durch das eine das Ich sich begrenzt fühlt, nach dem anderen strebt, um aus der Begrenzung herauszugehen. Was das eine ist, ist nicht das andere. Soviel, und weiter nichts, lässt für jetzt sich von beiden sagen.

15.) Wir gehen tiefer ein in die Untersuchung. – Das Ich hat nach obigem durch freie Reflexion über das Gefühl sich gesetzt als Ich, nach dem Grundsatze: das sich selbst setzende, das, was bestimmend und bestimmt zugleich ist, ist das Ich. – Das Ich hat demnach in dieser Reflexion (welche sich als Selbstgefühl äusserte), sich selbst bestimmt, völlig umschrieben und begrenzt. Es ist in derselben absolut bestimmend.

16.) An diese Thätigkeit richtet sich der nach aussen gehende Trieb, und wird daher in dieser Rücksicht ein Trieb zum Bestimmen, zum Modificiren eines Etwas ausser dem Ich, der durch das Gefühl überhaupt schon gegebenen Realität. – Das Ich war das bestimmte und bestimmende zugleich. Es wird durch den Trieb nach aussen getrieben, heisst: es soll das bestimmende seyn. Alles Bestimmen aber setzt einen bestimmbaren Stoff voraus. – – Das Gleichgewicht muss gehalten werden; also die Realität bleibt immerfort was sie war, Realität, etwas auf das Gefühl beziehbares; es ist für sie als solche, als blosser Stoff, gar keine Modification denkbar, als die Vernichtung und gänzliche Aufhebung. Aber ihr Daseyn ist die Bedingung des Lebens; was nicht lebt, in dem kann kein Trieb seyn, und es kann kein Trieb des Lebenden ausgehen auf Vernichtung des Lebens. Mithin geht der im Ich sich äussernde Trieb gar nicht auf Stoff überhaupt, sondern auf eine gewisse Bestimmung des Stoffes. (Man kann nicht sagen: verschiedener Stoff. Die Stoffheit, Materialität, ist schlechthin einfach; sondern Stoff mit verschiedenen Bestimmungen.)

17.) Diese Bestimmung durch den Trieb ist es, welche gefühlt wird als ein Sehnen. Das Sehnen geht demnach gar nicht aus auf Hervorbringung des Stoffes, als eines solchen, sondern auf Modification desselben.

18.) Das Gefühl des Sehnens war nicht möglich ohne Reflexion auf die Bestimmung des Ich durch den aufgezeigten Trieb, wie sich von selbst versteht. Diese Reflexion war nicht möglich ohne Begrenzung des Triebes, und zwar ausdrücklich des Triebes nach Bestimmung, welcher allein sich im Sehnen äussert. Alle Begrenzung des Ich aber wird nur gefühlt. Es fragt sich, was das für ein Gefühl seyn möge, durch welches der Trieb des Bestimmens als begrenzt gefühlt wird?

19.) Alles Bestimmen geschieht durch ideale Thätigkeit. Es müsste demnach, wenn das geforderte Gefühl möglich seyn soll, durch diese ideale Thätigkeit schon ein Objekt bestimmt worden seyn, und diese Handlung des Bestimmens müsste sich auf das Gefühl beziehen. – Hierbei entstehen folgende Fragen: 1) wie soll die ideale Thätigkeit zur Möglichkeit und Wirklichkeit dieses Bestimmens kommen? 2) wie soll dieses Bestimmen sich auf das Gefühl beziehen können?

Auf die erste antworten wir: es ist schon oben eine Bestimmung der idealen Thätigkeit des Ich durch den Trieb, der beständig wirken muss, soviel er kann, aufgezeigt worden. Durch sie muss zufolge dieser Bestimmung zuvörderst der Grund der Begrenzung, als übrigens durch sich selbst völlig bestimmtes Objekt, gesetzt worden seyn; welches Objekt aber ebendarum nicht zum Bewusstseyn kommt, noch kommen kann. Dann ist soeben ein Trieb im Ich nach blosser Bestimmung angegeben worden; und ihm zufolge muss die ideale Thätigkeit fürs erste wenigstens streben, darauf ausgehen, das gesetzte Objekt zu bestimmen. – Wir können nicht sagen, wie das Ich zufolge des Triebes das Objekt bestimmen solle; aber wir wissen wenigstens soviel, dass es nach diesem im innersten seines Wesens gegründeten Triebe das bestimmende, das im Bestimmen bloss, lediglich und schlechthin thätige seyn solle. Kann nun, selbst wenn wir von dem schon bekannten Gefühle des Sehnens abstrahiren, dessen Anwesenheit allein schon über unsere Frage entscheidet – kann, sage ich, dieser Bestimmungstrieb, nach reinen Gründen a priori, Causalität haben, befriedigt werden, oder nicht? Auf seine Begrenzung gründet sich die Möglichkeit eines Sehnens; auf dessen Möglichkeit die Möglichkeit eines Gefühls, auf dieses – Leben, Bewusstseyn und geistiges Daseyn überhaupt. Der Bestimmungstrieb hat demnach, so gewiss das Ich Ich ist, keine Causalität. Davon aber kann, ebensowenig wie oben beim Streben überhaupt, der Grund nicht in ihm selbst liegen, denn dann wäre er kein Trieb: mithin in einem Gegentriebe des Nicht-Ich, sich selbst zu bestimmen, in einer Wirksamkeit desselben, die völlig unabhängig von dem Ich und seinem Triebe ist, ihren Weg geht, und nach ihren Gesetzen sich richtet, wie dieser sich nach dem seinigen richtet.

Ist demnach ein Objekt, und sind Bestimmungen desselben an sich, d. i. durch die eigene innere Wirksamkeit der Natur hervorgebrachte (die wir indessen hypothetisch annehmen, für das Ich aber sogleich realisiren werden); – ist ferner die ideale (anschauende) Thätigkeit des Ich durch den Trieb hinausgetrieben, wie wir erwiesen haben: so wird und muss das Ich das Objekt bestimmen Es wird in dieser Bestimmung durch den Trieb geleitet, und geht darauf aus, es nach ihm zu bestimmen; es steht aber zugleich unter der Einwirkung des Nicht-Ich, und wird durch dasselbe, durch die wirkliche Beschaffenheit des Dinges begrenzt, dasselbe in höherem oder niederem Grade nicht nach dem Triebe bestimmen zu können.

Durch diese Beschränkung des Triebes wird das Ich begrenzt; es entsteht, wie bei jeder Begrenzung des Strebens, und auf die gleiche Art ein Gefühl, welches hier ein Gefühl der Begrenzung des Ich, nicht durch den Stoff, sondern durch die Beschaffenheit des Stoffes ist. Und so ist denn auch zugleich die zweite Frage, wie die Beschränkung des Bestimmens sich auf das Gefühl beziehen möge, beantwortet.

20.) Wir erörtern weiter und beweisen schärfer das soeben gesagte.

a.) Das Ich bestimmte sich selbst durch absolute Spontaneität, wie oben gezeigt worden. Diese Thätigkeit des Bestimmens ist es, an welche der gegenwärtig zu untersuchende Trieb sich wendet, und sie nach aussen treibt. Wollen wir die Bestimmung der Thätigkeit durch den Trieb gründlich kennen lernen, so müssen wir vor allen Dingen sie selbst gründlich kennen.

b.) Sie war im Handeln bloss und lediglich reflectirend. Sie bestimmte das Ich, wie sie es fand, ohne etwas in ihm zu verändern; sie war, könnte man sagen, bloss bildend. Der Trieb kann nicht noch soll er etwas hineinlegen, was in ihr nicht ist: er treibt sie demnach lediglich zum Nachbilden dessen, was da ist, so wie es da ist; zur blossen Anschauung, keinesweges aber zum Modificiren des Dinges durch reale Wirksamkeit. Es soll nur im Ich eine Bestimmung hervorgebracht werden, wie sie im Nicht-Ich ist.

c.) Dennoch aber musste das über sich selbst reflectirende Ich in einer Rücksicht den Maassstab des Reflectirens in sich selbst haben. Es ging nemlich auf das, was (realiter) bestimmt und bestimmend zugleich war, und setzte es als Ich. Dass ein solches da war, hing nicht von ihm ab, inwiefern wir es bloss als reflectirendes betrachten. Aber warum reflectirte es nicht auf weniger, auf das bestimmte allein, oder auf das bestimmende allein? warum nicht auf mehr? warum dehnte es den Umfang seines Gegenstandes nicht aus? Davon konnte der Grund auch schon darum nicht ausser ihm liegen, weil die Reflexion mit absoluter Spontaneität geschah. Es musste demnach das, was zu jeder Reflexion gehört, die Begrenzung desselben, lediglich in sich selbst haben. – Dass es so war, geht auch aus einer anderen Betrachtung hervor. Das Ich sollte gesetzt werden. Das »bestimmte und bestimmende zugleich« wurde als Ich gesetzt. Diesen Maassstab hatte das reflectirende in sich selbst, und brachte ihn mit zur Reflexion hinzu; denn es selbst, indem es durch absolute Spontaneität reflectirt, ist das bestimmende und bestimmte zugleich.

Hat etwa das reflectirende auch für die Bestimmung des Nicht-Ich ein solches inneres Gesetz der Bestimmung, und welches?

Diese Frage ist leicht zu beantworten aus den schon oben angeführten Gründen. Der Trieb geht auf das reflectirende Ich, so wie es ist. Er kann demselben nichts geben oder nehmen, sein inneres Gesetz der Bestimmung bleibt das gleiche. Alles was Gegenstand seiner Reflexion und seines (idealen) Bestimmens seyn soll, muss (realiter) »bestimmtes und bestimmendes zugleich« seyn; so auch das zu bestimmende Nicht-Ich. Das subjective Gesetz der Bestimmung ist daher dieses, dass etwas bestimmtes und bestimmendes zugleich, oder durch sich selbst bestimmt sey: und der Bestimmungstrieb geht darauf aus, es so zu finden, und ist nur unter dieser Bedingung zu befriedigen. – Er verlangt Bestimmtheit, vollkommene Totalität und Ganzheit, welche lediglich in diesem Merkmale besteht. Was, inwiefern es bestimmtes ist, nicht auch zugleich das bestimmende ist, ist insofern bewirktes; und dieses bewirkte wird, als etwas fremdartiges, vom Dinge ausgeschlossen, durch die Grenze, welche die Reflexion zieht, abgesondert, und aus etwas anderem erklärt. Was, inwiefern es bestimmend ist, nicht zugleich das bestimmte ist, ist insofern Ursache, und das Bestimmen wird auf etwas anderes bezogen, und dadurch aus der dem Dinge durch die Reflexion gesetzten Sphäre ausgeschlossen. Nur, inwiefern das Ding mit sich selbst in Wechselwirkung steht, ist es ein Ding, und dasselbe Ding. Dieses Merkmal wird durch den Bestimmungstrieb aus dem Ich heraus übergetragen auf die Dinge; und diese Bemerkung ist wichtig.

(Die gemeinsten Beispiele dienen zur Erläuterung. Warum ist süss oder bitter, roth oder gelb u.s.f. eine einfache Empfindung, die nicht weiter zerlegt wird in mehrere – oder warum ist es überhaupt eine für sich bestehende Empfindung und nicht bloss ein Bestandtheil einer anderen? Davon muss doch offenbar im Ich, für welches es eine einfache Empfindung ist, der Grund liegen; in ihm muss daher a priori ein Gesetz der Begrenzung überhaupt seyn.)

d.) Der Unterschied des Ich und Nicht-Ich bleibt bei dieser Gleichheit des Bestimmungsgesetzes immer. Wird über das Ich reflectirt, so ist auch das reflectirende und reflectirte gleich, Eins und ebendasselbe, bestimmt und bestimmend: wird über das Nicht-Ich reflectirt, so sind sie entgegengesetzt; denn das reflectirende ist, wie sich von selbst versteht, immer das Ich.

e.) Hier ergiebt sich zugleich der strenge Beweis, dass der Bestimmungstrieb nicht auf reale Modification, sondern lediglich auf ideales Bestimmen, Bestimmen für das Ich, Nachbilden, ausgehe. Dasjenige, was Objekt desselben seyn kann, muss realiter vollkommen durch sich selbst bestimmt seyn, und da bleibt für eine reale Thätigkeit des Ich nichts übrig, vielmehr stände eine solche mit der Bestimmung des Triebes in offenbarem Widerspruche. Wenn das Ich realiter modificirt, so ist nicht gegeben, was gegeben seyn sollte.

21.) Es fragt sich nur, wie und auf welche Weise dem Ich das bestimmbare gegeben werden solle; und durch die Beantwortung dieser Frage kommen wir abermals tiefer in den synthetischen Zusammenhang der hier aufzuzeigenden Handlungen hinein.

Das Ich reflectirt über sich, als das bestimmte und bestimmende zugleich, und begrenzt sich insofern (es geht gerade so weit, als das bestimmte und bestimmende geht); aber es ist keine Begrenzung ohne ein Begrenzendes. Dieses begrenzende, dem Ich entgegenzusetzende, kann nicht etwa, wie in der Theorie postulirt wird, durch die ideale Thätigkeit producirt werden, sondern es muss dem Ich gegeben seyn, in ihm liegen. So etwas findet sich nun allerdings im Ich vor, nemlich dasjenige, was in dieser Reflexion ausgeschlossen wird, wie oben gezeigt worden. – Das Ich setzt sich nur insofern als Ich inwiefern es ist das bestimmte und bestimmende; aber es ist beides nur in idealer Rücksicht. Sein Streben nach realer Thätigkeit aber ist begrenzt; ist insofern gesetzt, als innere, eingeschlossene, sich selbst bestimmende Kraft (d. i. bestimmt und bestimmend zugleich) oder da sie ohne Aeusserung ist, intensiver Stoff. Auf ihn wird reflectirt, als solchen; so wird er demnach durch die Gegensetzung nach aussen getragen, und das an sich und ursprünglich subjective in ein objectives verwandelt.

a.) Hier wird ganz deutlich, woher das Gesetz: das Ich kann sich nicht als bestimmt setzen, ohne sich ein Nicht-Ich entgegenzusetzen, entstehe. – Nemlich wir hätten nach jenem nun sattsam bekannten Gesetze gleich anfangs so folgern können: soll das Ich sich bestimmen, so muss es sich nothwendig etwas entgegensetzen; aber da wir hier im praktischen Theile der Wissenschaftslehre sind, und daher allenthalben auf Trieb und Gefühl aufmerken müssen, hatten wir dieses Gesetz selbst von einem Triebe abzuleiten. – Der Trieb, der ursprünglich nach aussen geht, wirkt, was er kann, und da er nicht auf reale Thätigkeit wirken kann, wirkt er wenigstens auf ideale, die ihrer Natur nach gar nicht eingeschränkt werden kann, und treibt sie nach aussen. Daher entsteht die Gegensetzung; und so hängen durch den Trieb und im Triebe zusammen alle Bestimmungen des Bewusstseyns, und insbesondere auch das Bewusstseyn des Ich und Nicht-Ich.

b.) Das subjective wird in ein objectives verwandelt; und umgekehrt, alles objective ist ursprünglich ein subjectives. – Ein völlig passendes Beispiel kann nicht angeführt werden; denn es ist hier von einem bestimmten überhaupt, das weiter auch gar nichts ist, denn ein bestimmtes, die Rede; und ein solches kann gar nicht im Bewusstseyn vorkommen, wovon wir den Grund bald sehen werden. Jedes bestimmte, so gewiss es im Bewusstseyn vorkommen soll, ist nothwendig ein besonderes. Durch Beispiele von der letzteren Art aber lässt sich die oben geschehene Behauptung ganz klar im Bewusstseyn nachweisen.

Es sey z.B. etwas süss, sauer, roth, gelb, oder dgl. Eine solche Bestimmung ist offenbar etwas lediglich subjectives; und wir hoffen nicht, dass irgend jemand, der diese Worte nur versteht, das abläugnen werde. Was süss oder sauer, roth oder gelb sey, lässt sich schlechthin nicht beschreiben, sondern bloss fühlen, und es lässt sieh durch keine Beschreibung dem anderen mittheilen, sondern ein jeder muss den Gegenstand auf sein eigenes Gefühl beziehen, wenn jemals eine Kenntniss meiner Empfindung in ihm entstehen soll. Man kann nur sagen: in mir ist die Empfindung des bitteren, des süssen, u.s.f., und weiter nichts. – Dann aber, gesetzt auch der andere bezieht den Gegenstand auf sein Gefühl; woher wisst ihr denn auch, dass die Kenntniss eurer Empfindung dadurch in ihm entstehe, dass er gleichförmig mit euch empfinde? Woher wisst ihr, dass z.B. der Zucker gerade denjenigen Eindruck auf den Geschmack desselben mache, den er auf den eurigen macht?

Zwar nennt ihr dasjenige, was in euch entsteht, wenn ihr Zucker esst, süss, und er, und alle eure Mitbürger nennen es mit euch auch süss; aber dieses Einverständniss ist lediglich in den Worten. Woher wisst ihr denn aber, dass, was ihr beide süss nennt, ihm gerade das ist, was es euch ist? Darüber lässt in Ewigkeit sich nichts ausmachen; die Sache liegt im Gebiete des lediglich subjectiven, und ist gar nicht objectiv. Erst mit der Synthesis des Zuckers und einem bestimmten37, an sich subjectiven, aber lediglich durch seine Bestimmtheit überhaupt objectiven Geschmacke geht die Sache über auf das Feld der Objektivität. – Von solchen lediglich subjectiven Beziehungen auf das Gefühl geht alle unsere Erkenntniss aus; ohne Gefühl ist gar keine Vorstellung eines Dinges ausser uns möglich.

Diese Bestimmung eurer selbst nun übertragt ihr sogleich auf etwas ausser euch; was eigentlich Accidens eures Ich ist, macht ihr zu einem Accidens eines Dinges, das ausser euch seyn soll (genöthigt durch Gesetze, die in der Wissenschaftslehre zur Genüge aufgestellt worden sind), eines Stoffes, der im Raume ausgebreitet seyn, und denselben ausfüllen soll. Dass dieser Stoff selbst wohl nur etwas in euch vorhandenes, lediglich subjectives seyn möge, darüber sollte euch wenigstens ein Verdacht schon längst entstanden seyn, daher, weil ihr ohne weiteres. ohne dass etwa ein neues Gefühl von jenem Stoffe hinzukomme, etwas eurem eigenen Geständnisse nach lediglich subjectivesdarauf zu übertragen vermögt; weil ferner ein solcher Stoff, ohne ein darauf zu übertragendes subjectives für euch gar nicht da ist, und er daher für euch weiter auch gar nichts ist, als der Träger des aus euch heraus zu übertragenden subjectiven, dessen ihr bedürfet. – Indem ihr das subjective darauf übertraget, ist er ohne Zweifel in euch und für euch da. Wäre er nun ursprünglich ausser euch da, und von aussen für die Möglichkeit der Synthesis, die ihr vorzunehmen habt, in euch gekommen, so müsste er etwa durch die Sinne in euch gekommen seyn Aber die Sinne liefern uns bloss ein subjectives von der Art des oben aufgezeigten; der Stoff, als solcher, fällt keinesweges in die Sinne, sondern kann nur durch productive Einbildungskraft entworfen oder gedacht werden. Gesehen wird er doch wohl nicht, noch gehört, noch geschmeckt, noch gerochen; aber er fällt in den Sinn des Gefühls (tactus), möchte vielleicht ein im Abstrahiren ungeübter einwerfen. Aber dieser Sinn kündigt sich doch nur durch die Empfindung eines Widerstandes, eines Nicht-könnens an, das subjectiv ist; das Widerstehende wird doch hoffentlich nicht gefühlt, sondern nur geschlossen. Er geht nur auf die Oberfläche, und diese kündigt sich immer durch irgend ein subjectives an, dass sie z.B. rauh oder gelind, kalt oder warm, hart oder weich, u. dgl. ist; nicht aber in das Innere des Körpers. Warum verbreitet ihr denn zuvörderst diese Wärme, oder Kälte, die ihr fühlt (zusammt der Hand, mit welcher ihr sie fühlt), über eine ganze breite Fläche, und setzet sie nicht in einen einzigen Punct?Dann, wie kommt ihr denn dazu, noch ein Inneres des Körpers zwischen den Flächen anzunehmen, das ihr doch nicht fühlt? Dies geschieht offenbar durch die productive Einbildungskraft. – Doch haltet ihr diesen Stoff für etwas objectives, und das mit Recht, weil ihr alle über das Vorhandenseyn desselben übereinkommt und übereinkommen müsst, da sich die Production desselben auf ein allgemeines Gesetz aller Vernunft gründet.

22.) Der Trieb war gerichtet an die über sich selbst reflectirende, sich selbst als Ich bestimmende Thätigkeit desselben, als solche. Es liegt demnach ausdrücklich in der Bestimmung durch ihn, dass das Ich es seyn solle, welches das Ding bestimmt – demnach, dass das Ich über sich selbst in diesem Bestimmen reflectiren solle. Es muss reflectiren, d. i. sich als das bestimmende setzen. – (Wir werden zu dieser Reflexion zurückkommen. Hier betrachten wir sie bloss als ein Hülfsmittel, um in unserer Untersuchung weiter vorzurücken.)

23.) Die Thätigkeit des Ich ist Eine, und sie kann nicht zugleich auf mehrere Objekte gehen. Sie sollte das Nicht-Ich, das wir X nennen wollen, bestimmen. Das Ich soll jetzt, in diesem Bestimmen, durch die gleiche Thätigkeit, wie sich versteht, auf sich selbst reflectiren. Dies ist nicht möglich, ohne dass die Handlung des Bestimmens (des X) abgebrochen werde. Die Reflexion des Ich über sich selbst geschieht mit absoluter Spontaneität, mithin auch das Abbrechen. Das Ich bricht die Handlung des Bestimmens ab, durch absolute Spontaneität.

24.) Das Ich ist demnach im Bestimmen beschränkt, und daraus entsteht ein Gefühl. Es ist beschränkt, denn der Trieb des Bestimmens ging nach aussen ohne alle Bestimmung, d. i. in das Unendliche. – Er hatte überhaupt die Regel in sich, über das realiter durch sich selbst bestimmte, als Eins und ebendasselbe, zu reflectiren; aber kein Gesetz, dass dasselbe, – dass in unserem Falle X, – gehen sollte bis B oder bis C u.s.f. Jetzt ist dieses Bestimmen abgebrochen in einem bestimmten Puncte, den wir C nennen wollen. (Was dies für eine Begrenzung sey, lasse man indessen an seinen Ort gestellt; hüte sich aber, an eine Begrenzung im Raume zu denken. Es ist von einer Begrenzung des Intensiven die Rede, z.B. von dem, was das süsse vom sauern, u. dergl. scheidet.) Also es ist eine Beschränkung des Bestimmungstriebes da, als die Bedingung eines Gefühls. Es ist ferner eine Reflexion darüber da, als die andere Bedingung desselben. Denn indem die freie Thätigkeit des Ich das Bestimmen des Objekts abbricht, geht sie auf das Bestimmen und die Begrenzung, den ganzen Umfang desselben, der eben dadurch ein Umfang wird. Aber dieser Freiheit seines Handelns wird das Ich sich nicht bewusst; daher wird die Begrenzung dem Dinge zugeschrieben. – Es ist ein Gefühl der Begrenzung des Ich durch die Bestimmtheit des Dinges, oder ein Gefühl eines bestimmten, einfachen.

25.) Wir beschreiben jetzt die Reflexion, welche an die Stelle des abgebrochenen, und durch ein Gefühl als abgebrochen sich verrathenden Bestimmens tritt. – In ihr soll das Ich sich als Ich, d. i. als das in der Handlung sich selbst bestimmende setzen. Es ist klar, dass das als Product des Ich gesetzte nichts anderes seyn könne, als eine Anschauung von X, ein Bild desselben, keinesweges aber X selbst, wie aus theoretischen Grundsätzen, und selbst aus dem oben gesagten erhellet. Es wird gesetzt als Product des Ich in seiner Freiheit, heisst: es wird als zufällig gesetzt, als ein solches, das nicht nothwendig so seyn müsste, wie es ist, sondern auch anders seyn könnte. – Würde das Ich seiner Freiheit im Bilden (dadurch, dass es auf die gegenwärtige Reflexion selbst wieder reflectirte) sich bewusst, so würde das Bild gesetzt, als zufällig in Beziehung auf das Ich. Eine solche Reflexion findet nicht statt; es muss demnach zufällig gesetzt werden in Beziehung auf ein anderes Nicht-Ich, das uns bis jetzt noch gänzlich unbekannt ist. Wir erörtern dies hier im allgemeinen gesagte vollständiger.

X musste, um dem Gesetze der Bestimmung angemessen zu seyn, durch sich selbst bestimmt (bestimmt und bestimmend zugleich) seyn. Dies nun ist es laut unseres Postulats. Nun soll X ferner, vermöge des vorhandenen Gefühls, gehen bis C und nicht weiter; aber auch bestimmt so weit. (Was dies sagen wolle, wird sich bald zeigen.) Von dieser Bestimmung liegt im idealiter bestimmenden oder anschauenden Ich gar kein Grund. Es hat dafür kein Gesetz. (Geht etwa das sich selbst bestimmende nur so weit? Theils wird sich zeigen, dass lediglich an sich selbst betrachtet dies weiter, d. i. bis in die Unendlichkeit hinausgehe; theils, wenn auch etwa da, in dem Dinge, ein Unterschied seyn sollte, wie kommt er in den Wirkungskreis des idealen Ich? Wie wird er diesem zugänglich, da dasselbe mit dem Nicht-Ich gar keinen Berührungspunct hat, lediglich insofern idealiter thätig ist, inwiefern es keinen solchen Berührungspunct hat, und durch das Nicht-Ich nicht begrenzt wird? – Populair ausgedrückt: warum ist süss etwas anderes, als sauer, demselben entgegengesetzt? Ueberhaupt etwas bestimmtes ist beides. Aber ausser diesem allgemeinen Charakter, welches ist ihr Unterscheidungsgrund? Lediglich in der idealen Thätigkeit kann er nicht liegen; denn von beiden ist kein Begriff möglich. Dennoch muss er wenigstens zum Theil im Ich liegen; denn es ist ein Unterschied für das Ich.)

Demnach schwebt das ideale Ich mit absoluter Freiheit über und innerhalb der Grenze. Seine Grenze ist völlig unbestimmt. Kann es in dieser Lage bleiben? Keinesweges; denn es soll jetzt, laut des Postulats, über sich selbst in dieser Anschauung reflectiren, sich mithin in derselben bestimmt setzen; denn alle Reflexion setzt Bestimmung voraus.

Die Regel der Bestimmung überhaupt ist uns wohl bekannt; es ist etwas nur insofern bestimmt, inwiefern es durch sich selbst bestimmt ist. Demnach müsste das Ich in jenem Anschauen des X sich selbst die Grenze seines Anschauens setzen. Es müsste sich durch sich selbst bestimmen, eben den Punct C als Grenzpunct zu setzen, und X würde demnach durch die absolute Spontaneität des Ich bestimmt.

26.) Aber – diese Argumentation ist wichtig – X ist ein solches, das sich nach dem Gesetze der Bestimmung überhaupt, durch sich selbst bestimmt, und es ist lediglich insofern Gegenstand der postulirten Anschauung, inwiefern es sich durch sich selbst bestimmt. – Wir haben zwar bis jetzt nur von der inneren Bestimmung des Wesens geredet; aber die äussere der Begrenzung folgt daraus unmittelbar. X = X, inwiefern es bestimmt und bestimmend zugleich ist, und es geht soweit, soweit es das ist, z.B. bis C. Soll das Ich X richtig und der Sache angemessen begrenzen, so muss es dasselbe in C begrenzen, und man könnte daher nicht sagen, die Begrenzung geschehe durch absolute Spontaneität. Beides widerspricht sich, und dürfte eine Unterscheidung nöthig machen.

27.) Aber – die Begrenzungin C wird bloss gefühlt, und nicht angeschaut. Die frei gesetzte soll bloss angeschaut, und nicht gefühlt werden. Beides aber, Anschauung und Gefühl haben keinen Zusammenhang. Die Anschauung sieht, aber sie ist leer; das Gefühl bezieht sich auf Realität, aber es ist blind. – Doch soll X der Wahrheit nach, und so wie es begrenzt ist, begrenzt werden. Demnach wird eine Vereinigung, ein synthetischer Zusammenhang des Gefühls und der Anschauung gefordert. Wir untersuchen die letztere noch weiter, und dadurch werden wir unvermerkt auf den Punct kommen, den wir suchen.

28.) Das anschauende soll X durch absolute Spontaneität begrenzen, und zwar so, dass X als lediglich durch sich selbst begrenzt erscheine – war die Forderung. Diese wird dadurch erfüllt, wenn die ideale Thätigkeit, durch ihr absolutes Productionsvermögen, über X hinaus ( im Puncte B C D u.s.w., – denn den bestimmten Grenzpunct kann die ideale Thätigkeit weder selbst setzen, noch kann er ihr unmittelbar gegeben werden) ein Y setzt. – Dieses Y, als entgegengesetzt einem innerlich bestimmten, einem Etwas, muss 1) selbst Etwas seyn, d. i. bestimmt und bestimmend zugleich, nach dem Gesetze der Bestimmtheit überhaupt; 2) es soll X entgegengesetzt seyn oder dasselbe begrenzen: d. h zu X, inwiefern es bestimmend ist, verhält sich Y nicht wie das bestimmte, und inwiefern es bestimmt ist, verhält sich Y nicht dazu wie das bestimmende; und umgekehrt. Es soll nicht möglich seyn, beide zusammenzufassen, auf beide zu reflectiren, als auf Eins. (Es ist wohl zu merken, dass hier die Rede nicht ist von relativer Bestimmung oder Begrenzung; in dieser stehen sie allerdings; sondern von innerer, in dieser stehen sie nicht. Jeder mögliche Punct von X steht mit jedem möglichen Puncte von X in Wechselwirkung; so auch in Y. Nicht aber jeder Punct von Y steht mit jedem von X in Wechselwirkung, und umgekehrt. Sie sind beide Etwas; aber jedes ist etwas anderes; und dadurch kommen wir denn erst zum Aufwerfen und zur Beantwortung der Frage. Was sind sie? Ohne Gegensetzung ist das ganze Nicht Ich Etwas, aber es ist kein bestimmtes, besonderes Etwas, und die Frage: Was ist dies oder jenes, hatgar keinen Sinn; denn sie wird lediglich durch Gegensetzung beantwortet.)

Dies ist es, wozu der Trieb die ideale Thätigkeit bestimmt; das Gesetz der geforderten Handlung ist nach der obigen Regel leicht zu deduciren, nemlich: X und Y sollen sich wechselseitig ausschliessen. Wir können diesen Trieb, inwiefern er, wie hier, bloss an die ideale Thätigkeit sich richtet, nennen den Trieb nach Wechselbestimmung.

29.) Der Grenzpunkt C wird lediglich durch das Gefühl gesetzt; mithin kann das über C hinausliegende Y, inwiefern es gerade in C angehen soll, auch nur durch Beziehung auf das Gefühl gegeben werden. Das Gefühl allein ist, welches beide in der Grenze vereinigt. – Der Trieb der Wechselbestimmung geht demnach zugleich aus auf ein Gefühl. In ihm sind daher ideale Thätigkeit und Gefühl innig vereinigt; in ihm ist das ganze Ich Eins. – Wir können ihn insofern nennen den Trieb nach Wechsel überhaupt. – Er ist es, der sich durch das Sehnen äussert; das Objekt des Sehnens ist etwas anderes dem Vorhandenen entgegengesetztes.

Im Sehnen ist Idealität und Trieb nach Realität innig vereinigt. Das Sehnen geht auf etwas anderes; dies ist nur möglich unter Voraussetzung einer vorhergegangenen Bestimmung durch ideale Thätigkeit. Es kommt ferner in ihm vor der Trieb nach Realität (als beschränkt), weil es gefühlt, nicht aber gedacht oder dargestellt wird. Hier zeigt sich, wie in einem Gefühle ein Treiben nach aussen, demnach die Ahnung einer Aussenwelt, vorkommen könne; weil es nemlich durch ideale Thätigkeit, die von aller Begrenzung frei ist, modificirt wird. Hier zeigt sich ferner, wie eine theoretische Function des Gemüths sich auf das praktische Vermögen zurückbeziehen könne; welches möglich seyn musste, wenn das vernünftige Wesen jemals ein vollständiges Ganzes werden sollte.

30.) Das Gefühl hängt nicht von uns ab, weil es von einer Begrenzung abhängt, und das Ich sich nicht selbst begrenzen kann. Nun soll ein entgegengesetztes Gefühl eintreten. Es ist die Frage: wird die äussere Bedingung, unter welcher allein ein solches Gefühl möglich ist, eintreten? Sie muss eintreten. Tritt sie nicht ein, so fühlt das Ich nichts bestimmtes; es fühlt demnach gar Nichts; es lebt daher nicht und ist kein Ich, welches der Voraussetzung der Wissenschaftslehre widerspricht.

31.) Das Gefühl eines entgegengesetzten ist die Bedingung der Befriedigung des Triebes, also der Trieb nach Wechsel der Gefühle überhaupt ist das Sehnen. Das ersehnte ist nun bestimmt, aber lediglich durch das Prädicat, dass es seyn soll etwas anderesfür das Gefühl.

32.) Nun kann das Ich nicht zweierlei zugleich fühlen; denn es kann nicht begrenzt in C und zugleich nicht-begrenzt in C seyn. Also der veränderte Zustand kann als veränderter Zustand nicht gefühlt werden. Das andere müsste daher lediglich durch die ideale Thätigkeit angeschaut werden, als etwas anderes und dem gegenwärtigen Gefühle entgegengesetztes. – Es wäre demnach im Ich nothwendig immer zugleich vorhandene Anschauung und Gefühl, und beide wären synthetisch vereinigt in einem und demselben Puncte.

Nun kann ferner die ideale Thätigkeit keines Gefühls Stelle vertreten, oder eins erzeugen; sie könnte demnach ihr Objekt nur dadurch bestimmen, dass es nicht sey das gefühlte; dass ihm alle mögliche Bestimmungen zukommen können, ausser der im Gefühle vorhandenen. Dadurch bleibt das Ding für die ideale Thätigkeit immer nur negativ bestimmt; und das gefühlte wird dadurch gleichfalls nicht bestimmt. Es lässt sich da kein Mittel der Bestimmung erdenken, als das ins unendliche fortgesetzte negative Bestimmen.

(So ist es allerdings. Was heisst z.B. süss? Zuvörderst etwas, das sich nicht auf das Gesicht, das Gehör u. s. f, sondern auf den Geschmack bezieht. Was der Geschmack sey, müsst ihr schon durch Empfindung wissen, und könnt es euch durch die Einbildungskraft, aber nur dunkel und negativ (in einer Synthesis alles dessen, was nicht Geschmack ist), vergegenwärtigen. Ferner, unter dem, was sich auf den Geschmack bezieht, ist es nicht sauer, bitter u.s.f., so viele besondere Bestimmungen des Geschmacks ihr etwa aufzuzählen wisst. Wenn ihr aber auch die euch bekannten Geschmacksempfindungen alle aufgezählt hättet, so können euch doch immer neue, bis jetzt euch unbekannte gegeben werden, von denen ihr dann urtheilen werdet: sie sind nicht süss. Mithin bleibt die Grenze zwischen süss und allen euch bekannten Geschmacksempfindungen noch immer unendlich.)

Die einzige noch zu beantwortende Frage wäre folgende wie gelangt es an die ideale Thätigkeit, dass der Zustand des fühlenden sich verändert hat? – Vorläufig: dies entdeckt sich durch die Befriedigung des Sehnens, durch ein Gefühl; – aus welchem Umstande viel wichtiges erfolgen wird.

1) Das Ich fühlt sich nun begrenzt, d. i. es ist begrenzt für sich selbst, und nicht etwa, wie schon vorher, oder wie der leblose elastische Körper, bloss für einen Zuschauer ausser sich. Seine Thätigkeit ist für dasselbe aufgehoben – für dasselbe, sagen wir; denn wir, von unserem höheren Gesichtspuncte aus, sehen allerdings, dass es durch absolute Thätigkeit ein Objekt des Triebes ausser sich producirt hat, nicht aber sieht es das Ich, welches der Gegenstand unserer Untersuchung ist.

2) Es ist sogleich klar, dass die geforderte Handlung, die bloss und lediglich durch absolute Spontaneität geschieht, keine andere seyn könne, als eine durch ideale Thätigkeit. Aber jede Handlung, so gewiss sie das ist hat ein Objekt. Die jetzige, die bloss und lediglich im Ich begründet seyn, lediglich allen ihren Bedingungen nach von ihm abhängen soll, kann nur so etwas zum Objekt haben, was im Ich vorhanden ist. Aber es ist nichts in ihm vorhanden, denn das Gefühl. Sie geht demnach nothwendig auf das Gefühl.

In der gegenwärtigen Reflexion wird das Ich gesetzt als Ich, lediglich inwiefern es das fühlende und das gefühlte zugleich ist, und demnach mit sich selbst in Wechselwirkung steht. Es soll als Ich gesetzt werden; es muss demnach auf die beschriebene Weise gesetzt werden.

1) Das fühlende wird gesetzt als thätig im Gefühl, inwiefern es ist das reflectirende, und insofern ist in demselben Gefühl das gefühlte leidend; es ist Objekt der Reflexion. – Zugleich wird das fühlende gesetzt als leidend im Gefühl, inwiefern es sich fühlt als getrieben; und insofern ist das gefühlte oder der Trieb thätig; er ist das treibende.

2) Dies ist ein Widerspruch, der vereinigt werden muss, und der sich nur auf folgende Weise vereinigen lässt. – Das fühlende ist thätig in Beziehung auf das gefühlte; und in dieser Rücksicht ist es nur thätig. (Dass es zur Reflexion getrieben ist, kommt in ihr nicht zum Bewusstseyn; es wird auf den Reflexionstrieb – zwar in unserer philosophischen Untersuchung, nicht aber im ursprünglichen Bewusstseyn – gar nicht Rücksicht genommen. Er fallt in das, was Gegenstand des fühlenden ist, und wird in der Reflexion über das Gefühl nicht unterschieden.) Nun aber soll es doch auch leidend seyn, in Beziehung auf einen Trieb. Dies ist der Trieb nach aussen, von welchem es wirklich getrieben wird, ein Nicht-Ich durch ideale Thätigkeit zu produciren. (Nun ist es in dieser Function allerdings thätig, aber gerade wie vorher auf sein Leiden wird hier auf seine Thätigkeit nicht reflectirt. Für sich selbst, in der Reflexion über sich, handelt es gezwungen, ohnerachtet dies ein Widerspruch zu seyn scheint, der sich aber zu seiner Zeit auflösen wird. Daher der gefühlte Zwang, etwas als wirklich vorhanden zu setzen.)

3) Das gefühlte ist thätig durch den Trieb auf das reflectirende zur Reflexion. Es ist in der gleichen Beziehung auf das reflectirende auch leidend, denn es ist Objekt der Reflexion. Auf das letztere aber wird nicht reflectirt, weil das Ich gesetzt ist, als Eins und ebendasselbe, als sich fühlend, und auf die Reflexion, als solche, nicht wieder reflectirt wird. Das Ich wird demnach leidend gesetzt in einer anderen Beziehung; nemlich inwiefern es begrenzt ist, und insofern ist das begrenzende ein Nicht-Ich. (Jeder Gegenstand der Reflexion ist nothwendig begrenzt; er hat eine bestimmte Quantität. Aber in und beim Reflectiren wird diese Begrenzung nie von der Reflexion selbst abgeleitet, weil insofern auf dieselbe nicht reflectirt wird.)

4) Beides soll Ein und ebendasselbe Ich seyn, und als solches gesetzt werden. Dennoch wird das eine betrachtet als thätig in Beziehung auf das Nicht-Ich; das andere als leidend in der gleichen Beziehung. Dort producirt durch ideale Thätigkeit das Ich ein Nicht-Ich; hier wird es durch dasselbe begrenzt.

5) Der Widerspruch ist leicht zu vereinigen. Das producirende Ich wurde selbst als leidend gesetzt, so auch das gefühlte in der Reflexion. Das Ich ist demnach für sich selbst in Beziehung auf das Nicht-Ich immer leidend, wird seiner Thätigkeit sich gar nicht bewusst, noch wird auf dieselbe reflectirt. – Daher scheint die Realität des Dinges gefühlt zu werden, da doch nur das Ich gefühlt wird.

Der Trieb selbst muss gesetzt und bestimmt werden.

1) Der Trieb wird gesetzt, heisst bekanntermaassen: das Ich reflectirt über denselben. Nun kann das Ich nur über sich selbst und dasjenige, was für dasselbe und in ihm ist, was gleichsam demselben zugänglich ist, reflectiren. Demnach muss der Trieb schon etwas im Ich, und zwar, inwiefern es durch die soeben aufgezeigte Reflexion schon als Ich gesetzt ist, bewirkt, – sich in demselben dargestellt haben.

2) Das fühlende ist als Ich gesetzt. Dieses wurde durch den gefühlten ursprünglichen Trieb bestimmt, aus sich selbst herauszugehen, und wenigstens durch ideale Thätigkeit etwas zu produciren. Nun aber geht der ursprüngliche Trieb gar nicht auf blosse ideale Thätigkeit, sondern auf Realität aus; und das Ich ist durch ihn daher bestimmt zur Hervorbringung einer Realität ausser sich. – Dieser Bestimmung nun kann es keine Genüge thun, weil das Streben nie Causalität haben, sondern das Gegenstreben des Nicht-Ich ihm das Gleichgewicht halten soll. Es wird demnach, inwiefern es bestimmt ist durch den Trieb, beschränkt durch das Nicht-Ich.

3) Im Ich ist die immer fortdauernde Tendenz über sich selbst zu reflectiren, sobald die Bedingung aller Reflexion – eine Begrenzung – eintritt. Diese Bedingung tritt hier ein; das Ich muss demnach nothwendig über diesen seinen Zustand reflectiren. – In dieser Reflexion nun vergisst das reflectirende sich selbst, wie immer, und sie kommt daher nicht zum Bewusstseyn. Ferner geschieht sie auf einen blossen Antrieb; es ist demnach in ihr nicht die geringste Aeusserung der Freiheit, und sie wird, wie oben, ein blosses Gefühl. Es ist nur die Frage: was für ein Gefühl?

4) Das Objekt dieser Reflexion ist das Ich, das getriebene, mithin idealiter in sich selbstthätige Ich: getrieben durch einen in ihm selbst liegenden Antrieb, mithin ohne alle Willkür und Spontaneität. – Aber diese Thätigkeit des Ich geht auf ein Objekt, welches dasselbe nicht realisiren kann, als Ding, noch auch darstellen, durch ideale Thätigkeit. Es ist demnach eine Thätigkeit, die gar kein Objekt hat, aber dennoch unwiderstehlich getrieben auf eins ausgeht, und die bloss gefühlt wird. Eine solche Bestimmung im Ich aber nennt man ein Sehnen; einen Trieb nach etwas völlig unbekanntem, das sich bloss durch ein Bedürfniss, durch ein Misbehagen, durch eine Leere offenbart, die Ausfüllung sucht, und nicht andeutet, woher? – Das Ich fühlt in sich ein Sehnen; es fühlt sich bedürftig.

5) Beide Gefühle, das jetzt abgeleitete des Sehnens, und das oben aufgezeigte der Begrenzung und des Zwanges müssen unterschieden, und auf einander bezogen werden. – Denn der Trieb soll bestimmt werden; nun offenbart sich der Trieb durch ein gewisses Gefühl, demnach ist dieses Gefühl zu bestimmen; das kann aber lediglich bestimmt werden durch ein Gefühl anderer Art.

6) Wenn im ersten Gefühle das Ich nicht beschränkt wäre, würde im zweiten kein blosses Sehnen vorkommen, sondern Causalität; denn das Ich könnte dann etwas ausser sich hervorbringen, und sein Trieb wäre nicht darauf eingeschränkt, das Ich selbst bloss innerlich zu bestimmen. Umgekehrt, wenn das Ich sich nicht als sehnend fühlte, so könnte es sich nicht als beschränkt fühlen, da lediglich durch das Gefühl des Sehnens das Ich aus sich selbst herausgeht – lediglich durch dieses Gefühl im Ich und für das Ich erst etwas, das ausser ihm seyn soll, gesetzt wird.

Dieses Sehnen ist wichtig, nicht nur für die praktische, sondern für die gesammte Wissenschaftslehre. Lediglich durch dasselbe wird das Ich in sich selbst – ausser sich getrieben; lediglich durch dasselbe offenbart sich in ihm selbst eine Aussenwelt.)

7) Beide sind demnach synthetisch vereinigt, eins ist ohne das andere nicht möglich. Keine Begrenzung, kein Sehnen; kein Sehnen, keine Begrenzung. – Beide sind einander auch vollkommen entgegengesetzt. Im Gefühl der Begrenzung wird das Ich lediglich als leidend, in dem des Sehnens auch als thätig gefühlt.

8) Beide gründen sich auf den Trieb, und zwar auf einen und ebendenselben Trieb im Ich. Der Trieb des durch das Nicht-Ich begrenzten, und lediglich dadurch eines Triebes fähigen Ich bestimmt das Reflexions-Vermögen, und dadurch entsteht das Gefühl eines Zwanges Derselbe Trieb bestimmt das Ich durch ideale Thätigkeit aus sich herauszugeben, und etwas ausser sich hervorzubringen; und da das Ich in dieser Absicht eingeschränkt wird, so entsteht dadurch ein Sehnen, und durch das dadurch in die Nothwendigkeit des Reflectirens gesetzte Reflexions-Vermögen ein Gefühl des Sehnens. – Es ist die Frage, wie ein und ebenderselbe Trieb ein entgegengesetztes hervorbringen könne? Lediglich durch die Verschiedenheit der Kräfte, an welche er sich richtet. In der ersten Function richtet er sich lediglich an das blosse Reflexionsvermögen, das nur auffasst, was ihm gegeben ist; in der zweiten an das absolute, freie, im Ich selbst begründete Streben, welches auf Erschaffen ausgeht, und durch ideale Thätigkeit wirklich erschafft; nur dass wir bis jetzt sein – Product noch nicht kennen, noch vermögend sind, es zu erkennen.

9) Das Sehnen ist demnach die ursprüngliche, völlig unabhängige Aeusserung des im Ich liegenden Strebens. Unabhängig, weil es auf gar keine Einschränkung Rücksicht nimmt, noch dadurch aufgehalten wird. (Diese Bemerkung ist wichtig; denn es wird sich einst zeigen, dass dieses Sehnen das Vehicul aller praktischen Gesetze sey; und dass sie allein daran zu erkennen sind, ob sie sich von ihm ableiten lassen, oder nicht.)

10) Im Sehnen entsteht durch die Begrenzung zugleich ein Gefühl des Zwanges, welches seinen Grund in einem Nicht-Ich haben muss. Das Objekt des Sehnens (dasjenige, welches das durch den Trieb bestimmte Ich wirklich machen würde, wenn es Causalität hätte, und welches man vorläufig das Ideal nennen mag) ist dem Streben des Ich völlig angemessen und congruent, dasjenige aber, welches durch Beziehung des Gefühls der Begrenzung auf das Ich gesetzt werden könnte (und auch wohl wird gesetzt werden), ist demselben widerstreitend. Beide Objekte sind demnach einander selbst entgegengesetzt.

11) Indem im Ich kein Sehnen seyn kann, ohne Gefühl des Zwanges, und umgekehrt, ist das Ich in beiden synthetisch vereinigt, ein und ebendasselbe Ich. Dennoch ist es in beiden Bestimmungen offenbar in Widerstreit mit sich selbst versetzt; begrenzt und unbegrenzt, endlich und unendlich zugleich Dieser Widerspruch muss gehoben werden, und wir gehen jetzt daran, ihn deutlicher auseinanderzusetzen, und befriedigend zu lösen.

12) Das Sehnen geht, wie gesagt, darauf aus, etwas ausser dem Ich wirklich zu machen. Das vermag es nicht; das vermag überhaupt, soviel wir einsehen, das Ich in keiner seiner Bestimmungen. – Dennoch muss dieser nach aussen gehende Trieb wirken, was er kann. Aber er kann wirken auf die ideale Thätigkeit des Ich, dieselbe bestimmen, aus sich herauszugehen und etwas zu produciren. – Ueber dieses Vermögen der Production ist hier nicht zu fragen; dasselbe wird sogleich genetisch deducirt werden; wohl aber ist folgende Frage, die sich jedem, der mit uns fortdenkt, aufdringen muss, zu beantworten. Warum machten wir doch diese Folgerung, ohngeachtet wir ursprünglich von einem Triebe nach aussen ausgegangen sind, nicht eher? Die Antwort hierauf ist folgende: das Ich kann für sich selbst gültig (denn davon allein ist hier die Rede, und für einen möglichen Zuschauer haben wir schon oben diese Folgerung gemacht) sich nicht nach aussen richten, ohne sich selbst erst begrenzt zu haben; denn bis dahin giebt es weder ein Innen, noch ein Aussen für dasselbe. Diese Begrenzung seiner selbst geschah durch das deducirte Selbstgefühl. Dann kann es sich ebensowenig nach aussen richten, wenn nicht die Aussenwelt sich ihm in ihm selbst auf irgend eine Art offenbart. Dies aber geschieht erst durch das Sehnen.

13) Es fragt sich, wie und was die durch das Sehnen bestimmte ideale Thätigkeit des Ich produciren werde? – Im Ich ist ein bestimmtes Gefühl der Begrenzung = X. – Im Ich ist ferner ein auf Realität ausgehendes Sehnen. Aber Realität äussert sich für das Ich nur durchs Gefühl: also das Sehnen geht auf ein Gefühl aus. Nun ist das Gefühl X nicht das ersehnte Gefühl; denn dann fühlte das Ich sich nicht begrenzt und nicht sehnend; und fühlte sich überhaupt gar nicht; – sondern vielmehr das entgegengesetzte Gefühl – X. Das Objekt, welches vorhanden seyn müsste, wenn das Gefühl – X im Ich statt finden sollte, und welches wir selbst – X nennen wollen, müsste producirt werden. Dies wäre das Ideal – Könnte nun entweder das Objekt X (Grund des Gefühls der Beschränkung X) selbst gefühlt werden, so wäre durch blosse Gegensetzung das Objekt – X leicht zu setzen. Aber dies ist unmöglich, weil das Ich nie ein Objekt fühlt, sondern nur sich selbst; das Objekt aber lediglich produciren kann durch ideale Thätigkeit. – Oder könnte etwa das Ich das Gefühl – X selbst in sich erregen, so wäre es vermögend, beide Gefühle selbst unmittelbar unter sich zu vergleichen, ihre Verschiedenheit zu bemerken, und sie in Objekten, als den Gründen derselben, darzustellen. Aber das Ich kann kein Gefühl in sich erregen; sonst hätte es Causalität, die es doch nicht haben soll. (Dies greift ein in den Satz der theoretischen Wissenschaftslehre: das Ich kann sich nicht selbst begrenzen.) – Die Aufgabe ist demnach keine geringere, als dass unmittelbar aus dem Gefühle der Begrenzung, welches sich weiter auch gar nicht bestimmen lässt, auf das Objekt des ganz entgegengesetzten Sehnens geschlossen werde: dass das Ich bloss nach Anleitung des ersten Gefühls durch ideale Thätigkeit es hervorbringe.

14) Das Objekt des Gefühls der Begrenzung ist etwas Reelles; das des Sehnens hat keine Realität, aber es soll sie zufolge des Sehnens haben, denn dasselbe geht aus auf Realität. Beide sind einander entgegengesetzt, weil durch das eine das Ich sich begrenzt fühlt, nach dem anderen strebt, um aus der Begrenzung herauszugehen. Was das eine ist, ist nicht das andere. Soviel, und weiter nichts, lässt für jetzt sich von beiden sagen.

15) Wir gehen tiefer ein in die Untersuchung. – Das Ich hat nach obigem durch freie Reflexion über das Gefühl sich gesetzt als Ich, nach dem Grundsatze: das sich selbst setzende, das, was bestimmend und bestimmt zugleich ist, ist das Ich. – Das Ich hat demnach in dieser Reflexion (welche sich als Selbstgefühl äusserte), sich selbst bestimmt, völlig umschrieben und begrenzt. Es ist in derselben absolut bestimmend.

16) An diese Thätigkeit richtet sich der nach aussen gehende Trieb, und wird daher in dieser Rücksicht ein Trieb zum Bestimmen, zum Modificiren eines Etwas ausser dem Ich, der durch das Gefühl überhaupt schon gegebenen Realität. – Das Ich war das bestimmte und bestimmende zugleich. Es wird durch den Trieb nach aussen getrieben, heisst: es soll das bestimmende seyn. Alles Bestimmen aber setzt einen bestimmbaren Stoff voraus. – – Das Gleichgewicht muss gehalten werden; also die Realität bleibt immerfort was sie war, Realität, etwas auf das Gefühl beziehbares; es ist für sie als solche, als blosser Stoff, gar keine Modification denkbar, als die Vernichtung und gänzliche Aufhebung. Aber ihr Daseyn ist die Bedingung des Lebens; was nicht lebt, in dem kann kein Trieb seyn, und es kann kein Trieb des Lebenden ausgehen auf Vernichtung des Lebens. Mithin geht der im Ich sich äussernde Trieb gar nicht auf Stoff überhaupt, sondern auf eine gewisse Bestimmung des Stoffes. (Man kann nicht sagen: verschiedener Stoff. Die Stoffheit, Materialität, ist schlechthin einfach; sondern Stoff mit verschiedenen Bestimmungen.)

17) Diese Bestimmung durch den Trieb ist es, welche gefühlt wird als ein Sehnen. Das Sehnen geht demnach gar nicht aus auf Hervorbringung des Stoffes, als eines solchen, sondern auf Modification desselben.

18) Das Gefühl des Sehnens war nicht möglich ohne Reflexion auf die Bestimmung des Ich durch den aufgezeigten Trieb, wie sich von selbst versteht. Diese Reflexion war nicht möglich ohne Begrenzung des Triebes, und zwar ausdrücklich des Triebes nach Bestimmung, welcher allein sich im Sehnen äussert. Alle Begrenzung des Ich aber wird nur gefühlt. Es fragt sich, was das für ein Gefühl seyn möge, durch welches der Trieb des Bestimmens als begrenzt gefühlt wird?

19) Alles Bestimmen geschieht durch ideale Thätigkeit. Es müsste demnach, wenn das geforderte Gefühl möglich seyn soll, durch diese ideale Thätigkeit schon ein Objekt bestimmt worden seyn, und diese Handlung des Bestimmens müsste sich auf das Gefühl beziehen. – Hierbei entstehen folgende Fragen: 1) wie soll die ideale Thätigkeit zur Möglichkeit und Wirklichkeit dieses Bestimmens kommen? 2) wie soll dieses Bestimmen sich auf das Gefühl beziehen können?

20) Wir erörtern weiter und beweisen schärfer das soeben gesagte.

a. Das Ich bestimmte sich selbst durch absolute Spontaneität, wie oben gezeigt worden. Diese Thätigkeit des Bestimmens ist es, an welche der gegenwärtig zu untersuchende Trieb sich wendet, und sie nach aussen treibt. Wollen wir die Bestimmung der Thätigkeit durch den Trieb gründlich kennen lernen, so müssen wir vor allen Dingen sie selbst gründlich kennen.

b. Sie war im Handeln bloss und lediglich reflectirend. Sie bestimmte das Ich, wie sie es fand, ohne etwas in ihm zu verändern; sie war, könnte man sagen, bloss bildend. Der Trieb kann nicht noch soll er etwas hineinlegen, was in ihr nicht ist: er treibt sie demnach lediglich zum Nachbilden dessen, was da ist, so wie es da ist; zur blossen Anschauung, keinesweges aber zum Modificiren des Dinges durch reale Wirksamkeit. Es soll nur im Ich eine Bestimmung hervorgebracht werden, wie sie im Nicht-Ich ist.

c. Dennoch aber musste das über sich selbst reflectirende Ich in einer Rücksicht den Maassstab des Reflectirens in sich selbst haben. Es ging nemlich auf das, was (realiter) bestimmt und bestimmend zugleich war, und setzte es als Ich. Dass ein solches da war, hing nicht von ihm ab, inwiefern wir es bloss als reflectirendes betrachten. Aber warum reflectirte es nicht auf weniger, auf das bestimmte allein, oder auf das bestimmende allein? warum nicht auf mehr? warum dehnte es den Umfang seines Gegenstandes nicht aus? Davon konnte der Grund auch schon darum nicht ausser ihm liegen, weil die Reflexion mit absoluter Spontaneität geschah. Es musste demnach das, was zu jeder Reflexion gehört, die Begrenzung desselben, lediglich in sich selbst haben. – Dass es so war, geht auch aus einer anderen Betrachtung hervor. Das Ich sollte gesetzt werden. Das »bestimmte und bestimmende zugleich« wurde als Ich gesetzt. Diesen Maassstab hatte das reflectirende in sich selbst, und brachte ihn mit zur Reflexion hinzu; denn es selbst, indem es durch absolute Spontaneität reflectirt, ist das bestimmende und bestimmte zugleich.

Hat etwa das reflectirende auch für die Bestimmung des Nicht-Ich ein solches inneres Gesetz der Bestimmung, und welches?

d. Der Unterschied des Ich und Nicht-Ich bleibt bei dieser Gleichheit des Bestimmungsgesetzes immer. Wird über das Ich reflectirt, so ist auch das reflectirende und reflectirte gleich, Eins und ebendasselbe, bestimmt und bestimmend: wird über das Nicht-Ich reflectirt, so sind sie entgegengesetzt; denn das reflectirende ist, wie sich von selbst versteht, immer das Ich.

e. Hier ergiebt sich zugleich der strenge Beweis, dass der Bestimmungstrieb nicht auf reale Modification, sondern lediglich auf ideales Bestimmen, Bestimmen für das Ich, Nachbilden, ausgehe. Dasjenige, was Objekt desselben seyn kann, muss realiter vollkommen durch sich selbst bestimmt seyn, und da bleibt für eine reale Thätigkeit des Ich nichts übrig, vielmehr stände eine solche mit der Bestimmung des Triebes in offenbarem Widerspruche. Wenn das Ich realiter modificirt, so ist nicht gegeben, was gegeben seyn sollte.

21) Es fragt sich nur, wie und auf welche Weise dem Ich das bestimmbare gegeben werden solle; und durch die Beantwortung dieser Frage kommen wir abermals tiefer in den synthetischen Zusammenhang der hier aufzuzeigenden Handlungen hinein.

a. Hier wird ganz deutlich, woher das Gesetz: das Ich kann sich nicht als bestimmt setzen, ohne sich ein Nicht-Ich entgegenzusetzen, entstehe. – Nemlich wir hätten nach jenem nun sattsam bekannten Gesetze gleich anfangs so folgern können: soll das Ich sich bestimmen, so muss es sich nothwendig etwas entgegensetzen; aber da wir hier im praktischen Theile der Wissenschaftslehre sind, und daher allenthalben auf Trieb und Gefühl aufmerken müssen, hatten wir dieses Gesetz selbst von einem Triebe abzuleiten. – Der Trieb, der ursprünglich nach aussen geht, wirkt, was er kann, und da er nicht auf reale Thätigkeit wirken kann, wirkt er wenigstens auf ideale, die ihrer Natur nach gar nicht eingeschränkt werden kann, und treibt sie nach aussen. Daher entsteht die Gegensetzung; und so hängen durch den Trieb und im Triebe zusammen alle Bestimmungen des Bewusstseyns, und insbesondere auch das Bewusstseyn des Ich und Nicht-Ich.

b. Das subjective wird in ein objectives verwandelt; und umgekehrt, alles objective ist ursprünglich ein subjectives. – Ein völlig passendes Beispiel kann nicht angeführt werden; denn es ist hier von einem bestimmten überhaupt, das weiter auch gar nichts ist, denn ein bestimmtes, die Rede; und ein solches kann gar nicht im Bewusstseyn vorkommen, wovon wir den Grund bald sehen werden. Jedes bestimmte, so gewiss es im Bewusstseyn vorkommen soll, ist nothwendig ein besonderes. Durch Beispiele von der letzteren Art aber lässt sich die oben geschehene Behauptung ganz klar im Bewusstseyn nachweisen.

22) Der Trieb war gerichtet an die über sich selbst reflectirende, sich selbst als Ich bestimmende Thätigkeit desselben, als solche. Es liegt demnach ausdrücklich in der Bestimmung durch ihn, dass das Ich es seyn solle, welches das Ding bestimmt – demnach, dass das Ich über sich selbst in diesem Bestimmen reflectiren solle. Es muss reflectiren, d. i. sich als das bestimmende setzen. – (Wir werden zu dieser Reflexion zurückkommen. Hier betrachten wir sie bloss als ein Hülfsmittel, um in unserer Untersuchung weiter vorzurücken.)

23) Die Thätigkeit des Ich ist Eine, und sie kann nicht zugleich auf mehrere Objekte gehen. Sie sollte das Nicht-Ich, das wir X nennen wollen, bestimmen. Das Ich soll jetzt, in diesem Bestimmen, durch die gleiche Thätigkeit, wie sich versteht, auf sich selbst reflectiren. Dies ist nicht möglich, ohne dass die Handlung des Bestimmens (des X) abgebrochen werde. Die Reflexion des Ich über sich selbst geschieht mit absoluter Spontaneität, mithin auch das Abbrechen. Das Ich bricht die Handlung des Bestimmens ab, durch absolute Spontaneität.

24) Das Ich ist demnach im Bestimmen beschränkt, und daraus entsteht ein Gefühl. Es ist beschränkt, denn der Trieb des Bestimmens ging nach aussen ohne alle Bestimmung, d. i. in das Unendliche. – Er hatte überhaupt die Regel in sich, über das realiter durch sich selbst bestimmte, als Eins und ebendasselbe, zu reflectiren; aber kein Gesetz, dass dasselbe, – dass in unserem Falle X, – gehen sollte bis B oder bis C u.s.f. Jetzt ist dieses Bestimmen abgebrochen in einem bestimmten Puncte, den wir C nennen wollen. (Was dies für eine Begrenzung sey, lasse man indessen an seinen Ort gestellt; hüte sich aber, an eine Begrenzung im Raume zu denken. Es ist von einer Begrenzung des Intensiven die Rede, z.B. von dem, was das süsse vom sauern, u. dergl. scheidet.) Also es ist eine Beschränkung des Bestimmungstriebes da, als die Bedingung eines Gefühls. Es ist ferner eine Reflexion darüber da, als die andere Bedingung desselben. Denn indem die freie Thätigkeit des Ich das Bestimmen des Objekts abbricht, geht sie auf das Bestimmen und die Begrenzung, den ganzen Umfang desselben, der eben dadurch ein Umfang wird. Aber dieser Freiheit seines Handelns wird das Ich sich nicht bewusst; daher wird die Begrenzung dem Dinge zugeschrieben. – Es ist ein Gefühl der Begrenzung des Ich durch die Bestimmtheit des Dinges, oder ein Gefühl eines bestimmten, einfachen.

25) Wir beschreiben jetzt die Reflexion, welche an die Stelle des abgebrochenen, und durch ein Gefühl als abgebrochen sich verrathenden Bestimmens tritt. – In ihr soll das Ich sich als Ich, d. i. als das in der Handlung sich selbst bestimmende setzen. Es ist klar, dass das als Product des Ich gesetzte nichts anderes seyn könne, als eine Anschauung von X, ein Bild desselben, keinesweges aber X selbst, wie aus theoretischen Grundsätzen, und selbst aus dem oben gesagten erhellet. Es wird gesetzt als Product des Ich in seiner Freiheit, heisst: es wird als zufällig gesetzt, als ein solches, das nicht nothwendig so seyn müsste, wie es ist, sondern auch anders seyn könnte. – Würde das Ich seiner Freiheit im Bilden (dadurch, dass es auf die gegenwärtige Reflexion selbst wieder reflectirte) sich bewusst, so würde das Bild gesetzt, als zufällig in Beziehung auf das Ich. Eine solche Reflexion findet nicht statt; es muss demnach zufällig gesetzt werden in Beziehung auf ein anderes Nicht-Ich, das uns bis jetzt noch gänzlich unbekannt ist. Wir erörtern dies hier im allgemeinen gesagte vollständiger.

26) Aber – diese Argumentation ist wichtig – X ist ein solches, das sich nach dem Gesetze der Bestimmung überhaupt, durch sich selbst bestimmt, und es ist lediglich insofern Gegenstand der postulirten Anschauung, inwiefern es sich durch sich selbst bestimmt. – Wir haben zwar bis jetzt nur von der inneren Bestimmung des Wesens geredet; aber die äussere der Begrenzung folgt daraus unmittelbar. X = X, inwiefern es bestimmt und bestimmend zugleich ist, und es geht soweit, soweit es das ist, z.B. bis C. Soll das Ich X richtig und der Sache angemessen begrenzen, so muss es dasselbe in C begrenzen, und man könnte daher nicht sagen, die Begrenzung geschehe durch absolute Spontaneität. Beides widerspricht sich, und dürfte eine Unterscheidung nöthig machen.

27) Aber – die Begrenzungin C wird bloss gefühlt, und nicht angeschaut. Die frei gesetzte soll bloss angeschaut, und nicht gefühlt werden. Beides aber, Anschauung und Gefühl haben keinen Zusammenhang. Die Anschauung sieht, aber sie ist leer; das Gefühl bezieht sich auf Realität, aber es ist blind. – Doch soll X der Wahrheit nach, und so wie es begrenzt ist, begrenzt werden. Demnach wird eine Vereinigung, ein synthetischer Zusammenhang des Gefühls und der Anschauung gefordert. Wir untersuchen die letztere noch weiter, und dadurch werden wir unvermerkt auf den Punct kommen, den wir suchen.

28) Das anschauende soll X durch absolute Spontaneität begrenzen, und zwar so, dass X als lediglich durch sich selbst begrenzt erscheine – war die Forderung. Diese wird dadurch erfüllt, wenn die ideale Thätigkeit, durch ihr absolutes Productionsvermögen, über X hinaus ( im Puncte B C D u.s.w., – denn den bestimmten Grenzpunct kann die ideale Thätigkeit weder selbst setzen, noch kann er ihr unmittelbar gegeben werden) ein Y setzt. – Dieses Y, als entgegengesetzt einem innerlich bestimmten, einem Etwas, muss 1) selbst Etwas seyn, d. i. bestimmt und bestimmend zugleich, nach dem Gesetze der Bestimmtheit überhaupt; 2) es soll X entgegengesetzt seyn oder dasselbe begrenzen: d. h zu X, inwiefern es bestimmend ist, verhält sich Y nicht wie das bestimmte, und inwiefern es bestimmt ist, verhält sich Y nicht dazu wie das bestimmende; und umgekehrt. Es soll nicht möglich seyn, beide zusammenzufassen, auf beide zu reflectiren, als auf Eins. (Es ist wohl zu merken, dass hier die Rede nicht ist von relativer Bestimmung oder Begrenzung; in dieser stehen sie allerdings; sondern von innerer, in dieser stehen sie nicht. Jeder mögliche Punct von X steht mit jedem möglichen Puncte von X in Wechselwirkung; so auch in Y. Nicht aber jeder Punct von Y steht mit jedem von X in Wechselwirkung, und umgekehrt. Sie sind beide Etwas; aber jedes ist etwas anderes; und dadurch kommen wir denn erst zum Aufwerfen und zur Beantwortung der Frage. Was sind sie? Ohne Gegensetzung ist das ganze Nicht Ich Etwas, aber es ist kein bestimmtes, besonderes Etwas, und die Frage: Was ist dies oder jenes, hatgar keinen Sinn; denn sie wird lediglich durch Gegensetzung beantwortet.)

29) Der Grenzpunkt C wird lediglich durch das Gefühl gesetzt; mithin kann das über C hinausliegende Y, inwiefern es gerade in C angehen soll, auch nur durch Beziehung auf das Gefühl gegeben werden. Das Gefühl allein ist, welches beide in der Grenze vereinigt. – Der Trieb der Wechselbestimmung geht demnach zugleich aus auf ein Gefühl. In ihm sind daher ideale Thätigkeit und Gefühl innig vereinigt; in ihm ist das ganze Ich Eins. – Wir können ihn insofern nennen den Trieb nach Wechsel überhaupt. – Er ist es, der sich durch das Sehnen äussert; das Objekt des Sehnens ist etwas anderes dem Vorhandenen entgegengesetztes.

30) Das Gefühl hängt nicht von uns ab, weil es von einer Begrenzung abhängt, und das Ich sich nicht selbst begrenzen kann. Nun soll ein entgegengesetztes Gefühl eintreten. Es ist die Frage: wird die äussere Bedingung, unter welcher allein ein solches Gefühl möglich ist, eintreten? Sie muss eintreten. Tritt sie nicht ein, so fühlt das Ich nichts bestimmtes; es fühlt demnach gar Nichts; es lebt daher nicht und ist kein Ich, welches der Voraussetzung der Wissenschaftslehre widerspricht.

31) Das Gefühl eines entgegengesetzten ist die Bedingung der Befriedigung des Triebes, also der Trieb nach Wechsel der Gefühle überhaupt ist das Sehnen. Das ersehnte ist nun bestimmt, aber lediglich durch das Prädicat, dass es seyn soll etwas anderesfür das Gefühl.

32) Nun kann das Ich nicht zweierlei zugleich fühlen; denn es kann nicht begrenzt in C und zugleich nicht-begrenzt in C seyn. Also der veränderte Zustand kann als veränderter Zustand nicht gefühlt werden. Das andere müsste daher lediglich durch die ideale Thätigkeit angeschaut werden, als etwas anderes und dem gegenwärtigen Gefühle entgegengesetztes. – Es wäre demnach im Ich nothwendig immer zugleich vorhandene Anschauung und Gefühl, und beide wären synthetisch vereinigt in einem und demselben Puncte.

§. 11. Achter Lehrsatz. Die Gefühle selbst müssen entgegengesetzt werden können.

1) Das Ich soll durch ideale Thätigkeit ein Objekt Y dem Objekt X entgegensetzen; es soll sich setzen als verändert. Aber es setzt Y nur auf Veranlassung eines Gefühls, und zwar eines anderen Gefühls. – Die ideale Thätigkeit ist lediglich von sich selbst abhängig, und nicht vom Gefühl. Es ist im Ich ein Gefühl X vorhanden, und in diesem Falle kann, wie gezeigt worden, die ideale Thätigkeit das Objekt X nicht begrenzen, nicht angeben, was es ist. Nun soll im Ich ein anderes Gefühl = Y entstehen, laut unseres Postulats; und jetzt soll die ideale Thätigkeit das Objekt X bestimmen, d. i. ihm ein bestimmtes Y entgegensetzen können. Die Veränderung und der Wechsel im Gefühl sollen daher auf die ideale Thätigkeit Einfluss haben können. Es fragt sich, wie das geschehen möge.

2) Die Gefühle selbst sind verschieden für irgend einen Zuschauer ausser dem Ich; aber sie sollen für das Ich selbst verschieden seyn, d.h. sie sollen als entgegengesetzte gesetzt werden. Dies kommt nur der idealen Thätigkeit zu. Es müssen demnach beide Gefühle gesetzt, damit sie beide gesetzt werden können, synthetisch vereinigt, aber auch entgegengesetzt werden. Wir haben daher folgende drei Fragen zu beantworten: a) wie wird ein Gefühl gesetzt? b) wie werden Gefühle durch Setzen synthetisch vereinigt? c) wie werden sie entgegengesetzt?

3) Ein Gefühl wird durch ideale Thätigkeit gesetzt. Dies lässt sich nur folgendermaassen denken: das Ich reflectirt ohne alles Selbstbewusstseyn über eine Beschränkung seines Triebes. Daraus entsteht zuvörderst ein Selbstgefühl. Es reflectirt wieder über diese Reflexion, oder setzt sich in derselben, als das bestimmte und bestimmende zugleich. Dadurch wird nun das Fühlen selbst eine ideale Handlung, indem die ideale Thätigkeit darauf übertragen wird. Das Ich fühlt, oder richtiger, empfindet etwas, den Stoff: – eine Reflexion, von der schon oben die Rede gewesen, durch welche X erst Objekt wird. Durch die Reflexion über das Gefühl wird dasselbe Empfindung.

4) Es werden Gefühle durch ideales Setzen synthetisch vereinigt. Ihr Beziehungsgrund kann kein anderer seyn, als der Grund der Reflexion über beide Gefühle. Dieser Grund der Reflexion war der: weil ausserdem der Trieb nach Wechselbestimmung nicht befriedigt würde, nicht gesetzt werden könnte, als befriedigt, und weil, wenn dies nicht geschieht, kein Gefühl, und dann überhaupt kein Ich ist. – Also der synthetische Vereinigungsgrund der Reflexion über beide ist der; dass ohne Reflexion über beide, über keins, von beiden, als über ein Gefühl, reflectirt werden könnte.

Unter welcher Bedingung die Reflexion über das einzelne Gefühl nicht statthaben werde, lässt sich bald einsehen. – Jedes Gefühl ist nothwendig eine Begrenzung des Ich: ist demnach das Ich nicht begrenzt, so fühlt es nicht; und kann es nicht als begrenzt gesetzt werden, so kann es nicht als fühlend gesetzt werden. Wenn demnach zwischen zwei Gefühlen das Verhältniss wäre, dass das eine nur durch das andere begrenzt und bestimmt würde, so könnte – da auf nichts reflectirt werden kann, ohne dass mit seine Grenze reflectirt werde, aber hier jedesmal das andere Gefühl die Grenze des einen ist – weder auf das eine noch auf das andere reflectirt werden, ohne dass auf beide reflectirt würde.

5) Sollen Gefühle in diesem Verhältnisse stehen, so muss in jedem etwas seyn, das auf das andere hinweise. – Eine solche Beziehung haben wir denn auch wirklich gefunden. Wir haben ein Gefühl aufgezeigt, das mit einem Sehnen verbunden war; demnach mit einem Triebe nach Veränderung. Soll dieses Sehnen vollkommen bestimmt werden, so muss das andere, ersehnte aufgezeigt werden. Nun ist auch wirklich ein solches anderes Gefühl postulirt worden. Dasselbe mag an sich das Ich bestimmen, wie es wolle inwiefern es ein ersehntes, und das ersehnteist, muss es sich auf das erstere beziehen, und in Rücksicht desselben begleitet seyn von einem Gefühle der Befriedigung. Das Gefühl des Sehnens lässt sich nicht setzen ohne eine Befriedigung, auf die dasselbe ausgeht; und die Befriedigung nicht ohne Voraussetzung eines Sehnens, das befriedigt wird. Da wo das Sehnen aufhört und die Befriedigung angeht, da geht die Grenze.

6) Es fragt sich mir noch, wie die Befriedigung sich im Gefühl offenbare? – Das Sehnen entstand aus einer Unmöglichkeit des Bestimmens, weil es an der Begrenzung fehlte es war daher in ihm ideale Thätigkeit und Trieb nach Realität vereinigt. Sobald ein anderes Gefühl entsteht, wird 1) die geforderte Bestimmung, die vollkommene Begrenzung des X möglich, und geschieht wirklich, da der Trieb und die Kraft dazu da ist; 2) eben daraus, dass sie geschieht, folgt, dass ein anderes Gefühl da sey. Im Gefühle an sich, als Begrenzung, ist gar kein Unterschied, und kann keiner seyn. Aber daraus, dass etwas möglich wird, was ohne Veränderung des Gefühls nicht möglich war, folgt, dass der Zustand des Fühlenden verändert worden. 3) Trieb und Handlung sind jetzt Eins und ebendasselbe; die Bestimmung, die der erstere verlangt, ist möglich, und geschieht. Das Ich reflectirt über dies Gefühl und sich selbst in demselben, als das bestimmende und bestimmte zugleich, als völlig einig mit sich selbst; und eine solche Bestimmung des Gefühls kann man nennen Beifall. Das Gefühl ist von Beifall begleitet.

7) Das Ich kann diese Uebereinstimmung des Triebes und der Handlung nicht setzen, ohne beide zu unterscheiden; es kann aber beide nicht unterscheiden, ohne etwas zu setzen, in welchem sie entgegengesetzt sind. Ein solches ist nun das vorhergegangene Gefühl, welches daher nothwendig mit einem Misfallen ( dem Gegentheile des Beifalls, der Aeusserung der Disharmonie zwischen dem Triebe und der Handlung) begleitet ist. – Nicht jedes Sehnen ist nothwendig von Misfallen begleitet, aber wenn dasselbe befriedigt wird, so entsteht Misfallen am vorigen; es wird schaal, abgeschmackt.

8) Die Objekte X und Y, welche durch die ideale Thätigkeit gesetzt werden, sind jetzt nicht mehr bloss durch Gegensatz, sondern auch durch die Prädicate, misfallend und gefallend, bestimmt. Und so wird fortbestimmt ins unendliche, und die inneren Bestimmungen der Dinge (die sich auf das Gefühl beziehen) sind nichts weiter als Grade des Misfallenden oder Gefallenden.

9) Bis jetzt ist jene Harmonie oder Disharmonie, der Beifall oder das Misfallen (als Zusammentreffen oder Nicht-Zusammentreffen zweier verschiedenen, nicht aber als Gefühl nur für einen möglichen Zuschauer da, nicht für das Ich selbst. Aber es soll bei des auch für das letztere da seyn, und durch dasselbe gesetzt werden – ob bloss idealisch durch Anschauung, oder durch eine Beziehung auf das Gefühl, wissen wir hier noch nicht.

10) Was entweder idealisch gesetzt, oder gefühlt worden soll, dafür muss sich ein Trieb aufzeigen lassen. Nichts ist ohne Trieb im Ich, was in ihm ist. Es müsste sich daher ein Trieb, der auf jene Harmonie ausginge, aufzeigen lassen.

11) Harmonirend ist, was sich gegenseitig als das bestimmte und bestimmende betrachten lässt. – Doch soll das harmonirende nicht Eins, sondern ein harmonirendes Zwiefaches seyn; mithin wäre das Verhältniss folgendes: A muss in sich selbst überhaupt bestimmt und bestimmend zugleich seyn, so auch B. Nun muss aber noch eine besondere Bestimmung (die Bestimmung des Wie weit) in beiden seyn, in Rücksicht welcher A das bestimmende ist, wenn B gesetzt wird als das bestimmte, und umgekehrt.

12) Ein solcher Trieb liegt im Triebe der Wechselbestimmung. – Das Ich bestimmt X durch Y, und umgekehrt. Man sehe auf sein Handeln in beiden Bestimmungen. Jede dieser Handlungen ist offenbar bestimmt durch die andere, weil das Objekt jeder bestimmt ist durch das Objekt der anderen. – Man kann diesen Trieb nennen den Trieb nach Wechselbestimmung des Ich durch sich selbst, oder den Trieb nach absoluter Einheit und Vollendung des Ich in sich selbst. – (Der Umkreis ist jetzt durchlaufen: Trieb zur Bestimmung, zuvörderst des Ich; dann durch dasselbe des Nicht-Ich; – da das Nicht-Ich ein Mannigfaltiges ist, und darum kein besonderes in sich, und durch sich selbst vollkommen bestimmt werden kann: – Trieb nach Bestimmung desselben durch Wechsel; Trieb nach Wechselbestimmung des Ich durch sich selbst, vermittelst jenes Wechsels. Es ist demnach eine Wechselbestimmung des Ich und des Nicht-Ich, die, vermöge der Einheit des Subjects, zu einer Wechselbestimmung des Ich durch sich selbst werden muss. So sind, nach dem schon ehemals aufgestellten Schema, die Handlungsweisen des Ich durchlaufen und erschöpft, und das verbürgt die Vollständigkeit unserer Deduction der Haupt-Triebe des Ich; weil es das System der Triebe abrundet und beschliesst.)

13) Das harmonirende, gegenseitig durch sich selbst bestimmte, soll seyn Trieb und Handlung. a) Beides soll sich betrachten lassen, als an sich bestimmt und bestimmend zugleich. Ein Trieb von der Art wäre ein Trieb, der sich absolut selbst hervorbrächte, ein absoluter Trieb, ein Trieb um des Triebes willen. (Drückt man es als Gesetz aus, wie es gerade um dieser Bestimmung willen auf einem gewissen Reflexionspuncte ausgedrückt werden muss, so ist ein Gesetz um des Gesetzes willen ein absolutes Gesetz, oder der kategorische Imperativ: – Du sollst schlechthin.) Wo bei einem solchen Triebe das unbestimmte liege, lässt sich leicht einsehen; nemlich er treibt uns ins unbestimmte hinaus, ohne Zweck (der kategorische Imperativ ist bloss formal ohne allen Gegenstand). b) Eine Handlung ist bestimmt und bestimmend zugleich, heisst: es wird gehandelt, weil gehandelt wird, und um zu handeln, oder mit absoluter Selbstbestimmung und Freiheit. Der ganze Grund und alle Bedingungen des Handelns liegen im Handeln. – Wo hier das unbestimmte liege, zeigt sich ebenfalls sogleich: es ist keine Handlung, ohne ein Objekt; demnach müsste die Handlung zugleich ihr selbst das Objekt geben, welches unmöglich ist.

14) Nun soll zwischen beiden, dem Triebe und dem Handeln, das Verhältniss seyn, dass sie sich wechselseitig bestimmen. Ein solches Verhältniss erfordert zuvörderst, dass das Handeln sich betrachten lasse als hervorgebracht durch den Trieb. – – Das Handeln soll absolut frei seyn, also durch gar nichts unwiderstehlich bestimmt, also auch nicht durch den Trieb. Es kann aber doch so beschaffen seyn, dass es sich betrachten lasse, als durch ihn bestimmt, oder auch nicht. Wie nun aber diese Harmonie oder Disharmonie sich äussere, das ist eben die zu beantwortende Frage, deren Beantwortung sich sogleich von selbst finden wird.

Dann erfordert dieses Verhältniss, dass der Trieb sich setzen lasse, als bestimmt durch die Handlung. – Im Ich kann nichts entgegengesetztes zugleich seyn. Trieb aber und Handlung sind hier entgegengesetzt. So gewiss demnach eine Handlung eintritt, ist der Trieb abgebrochen, oder begrenzt. Dadurch entsteht ein Gefühl. Auf den möglichen Grund dieses Gefühls geht die Handlung, setzt, realisirt ihn.

Ist nun nach obiger Forderung das Handeln bestimmt durch den Trieb, so ist durch ihn auch das Objekt bestimmt; es ist dem Triebe angemessen, und das durch ihn geforderte. Der Trieb ist jetzt (idealiter) bestimmbar durch die Handlung; es ist ihm das Prädicat beizulegen, dass er ein solcher sey, der auf diese Handlung ausging.

Die Harmonie ist da, und es entsteht ein Gefühl des Beifalls, das hier ein Gefühl der Zufriedenheit ist, der Ausfüllung, völligen Vollendung (das aber nur einen Moment, wegen des nothwendig zurückkehrenden Sehnens, dauert). – Ist die Handlung nicht durch den Trieb bestimmt, so ist das Objekt gegen den Trieb, und es entsteht ein Gefühl des Misfallens, der Unzufriedenheit, der Entzweiung des Subjects mit sich selbst. – Auch jetzt ist der Trieb durch die Handlung bestimmbar; aber negativ: es war nicht ein solcher, der auf diese Handlung ausging.

15) Das Handeln, von welchem hier die Rede ist, ist, wie immer, ein bloss ideales, durch Vorstellung. Auch unsere sinnliche Wirksamkeit in der Sinnenwelt, die wir glauben, kommt uns nicht anders zu, als mittelbar durch die Vorstellung.